Церкви и прокляты всеми православными, живущими под небесами». Христология, таким образом, определялась догматом о Троице и могла развиваться самостоятельно лишь в пределах, заданных тринитарным учением. Например, христологическое вероопределение, принятое восточно-сирийским «несторианским» собором в Селевкии-Ктесифоне в конце VI века, гласило, что Логос «стал плотью, не изменяясь… Он воспринял [человека] без прибавления, потому что в Его бытии и в Его восприятии [человека] Его сущность оставалась свободной от изменения и прибавления: Иисус Христос, Сын Божий, Бог Логос, свет от света». Учение об ипостасном союзе, даже в том виде, в каком оно было принято в Халкидоне, ставило под сомнение отношения божественных ипостасей в Троице, а также бесстрастность Логоса и потому — всего Божества.
Но главными оппонентами ортодоксии в продолжившемся после Халкидона споре были не остатки несториан, а несколько партий «монофизитов», которые выступали против формулы собора потому, что она не пошла достаточно далеко в утверждении ипостасного союза. Мы обратимся к более полному изложению монофизитского учения в следующем томе. К монофизитским были отнесены богословские направления, более далекие друг от друга, чем некоторые из них от Халкидона, особенно от Халкидона в той его позднейшей интерпретации, которая утвердилась в значительной степени в ходе конфликта с этими богословскими направлениями. После Халкидона, как и после Никеи, не было недостатка в прозвищах и кличках: обозначения различным богословских партий происходили от абсурдных или еретических выводов, которые, как представлялось, вытекали из их позиций. Эти партийные прозвища, которыми изобилуют как оригинальные, так и вторичные сообщения об имевшей место полемике, часто скорее затемняют ее доктринальное содержание. Подобным образом и технические термины тринитарного и христологического догматов понимались различными партиями и школами по-разному. А потому столь часто высказываемое относительно богословской полемики и столь редко соответствующее действительности обвинение в том, что спор идет лишь о словах, более справедливо применительно именно ко второй половине V века и первой половине VI века, чем к большинству других периодов в истории христианского вероучения.
За этим спором о словах и эпитетах, которыми награждали в пылу полемики, стояли тринитарные и сотериологические следствия учения о личности Христа. Севир Антиохийский обвинял своих оппонентов, которые «говорят, что именно в Своей сущности Логос Божий претерпел спасительный крест и взял на Себя страсти ради нас», и которые «не согласны называть единого Господа и Бога нашего и Спасителя Иисуса Христа единосущным с нами по плоти». А Феодосии Александрийский писал ему в ответ: «Тот, Кто есть один от Святой Троицы, ипостасный Логос Бога Отца, ипостасно соединил с Собою плоть, единосущную нами, подобно нам, подверженную страданиям». Параллелизм «единосущный Отцу» и «единосущный нам», обманчиво простой и в конечном счете неточный, по крайней мере ясно указывал на два ключевых момента в пересмотре христологии.
Борьба против сформулированного в Халкидоне учения о двух природах во Христе после воплощения вела к новой постановке проблемы Троицы как минимум двумя путями. В конце IV века отношение между Одним и Тремя было прояснено — или, во всяком случае, этот вопрос разрешился — благодаря принятию формулы «одна сущность, три ипостаси». Второе лицо Троицы является одной ипостасью из трех. Критикуя халкидонское учение, некоторые монофизиты отождествляли ипостась с «природой», утверждая, что Логос, будучи одной ипостасью, после воплощения все равно мог обладать только одной природой. Но это вело к заключению, что каждая ипостась Троицы имеет природу и является сущностью сама по себе и для себя. Тогда единство Отца, Сына и Святого Духа заключалось бы в Божестве, которое является для Них общим. Это был действенный аргумент против халкидонского учения о двух природах, который, однако, оказался богословски уязвимым. Такая позиция быстро получила наименование тритеизма, ибо свойственная ей аристотелевская интерпретация ключевых тринитарных терминов — ипостась и усия — вела к отказу от какого-либо единства в Божестве, кроме самого абстрактного. Поэтому ответ пришел в той же мере от других монофизитов, в какой и от сторонников Халкидона. Говорящие, что, «если каждая ипостась, когда она рассматривается сама по себе и в себе, является усией и природой, то, поскольку существуют три ипостаси Святой Троицы, существуют также три усии и три природы, должны знать, что они больше других являют свое невежество». Для того чтобы верно определять учение о Троице и при этом оставаться на антихалкидонской точке зрения, требовалось говорить так: «Не было союза усий и природ, которые являются родовыми и общими, — то есть природы, содержащей Троицу божественных ипостасей, Отца, Сына и Святого Духа, и природы, включающей в себя весь человеческий род всех людей, — а был просто союз Бога Логоса и Его собственной плоти, наделенной разумной и мыслящей душой, которую Он ипостасно соединил с Собой». Так был сохранен ортодоксальный тринитаризм Никеи и Константинополя, но следствия, из него выведенные, противоречили теории двух природ в воплощенном Логосе. Один из Трех в Троице воплотился, пострадал и умер.
Это не означало, что можно сказать: «Троица воплотилась через одну из своих ипостасей». Здесь снова устремления монофизитов приводили к спору относительно догмата о Троице. Как и следовало ожидать, спор велся вокруг литургии. Если с литургической точки зрения было традиционно и с догматической — правильно называть Марию Богородицей и этим титулом указывать на рождение Второго Лица Троицы, столь же правомерно было приписывать Ему и страдания на кресте. Поэтому через несколько лет после Халкидона «Трисвятое» в Антиохи оказалось исправлено и звучало теперь так: «Снятый Боже, Снятый крепкий, Снятый бессмертий, распятый за нас, помилуй нас». Это изменение можно было отвергнуть просто как литургическое новшество, но оно поднимало также важнейший догматический вопрос: «Пострадал ли один от Троицы во плоти?» Поскольку бесстрастие Бога являлось основополагающим принципом всего христологического учения, любая формула, обнаруживающая склонность ставить под сомнение это бесстрастие, казалась подозрительной. Предлагались различные компромиссы, в том числе вставка «Христос царь», чтобы устранить эту неопределенность. В конечном счете эта формула принята не была, и даже те, кто в богословском отношении сочувствовал идее связать страдания и «одного от Троицы», решили «петь в согласии с древним преданием кафолической Церкви, а не с этим новшеством». В то же время эта литургическая полемика высветила необходимость привести христологические титулы (такие, как Богородица) и христологические теории (такие, как общение свойств) в соответствие с догматом о Троице. Император Юстиниан выражал мнение многих, когда указывал на эту необходимость в письме к папе Гормизду: «Нам кажется, правильно говорить, что Господь наш Иисус Христос, Сын Бога живого, рожденный от Девы Марии, Тот, Кого первоверховный апостол провозгласил 'пострадавшим во плоти', царствует как один в Троице вместе с Отцом и Святым Духом». Или, по формуле Прокла: «Бог Логос, один от Троицы, воплотился»; поэтому «Он и чудеса совершает, и претерпевает страдания».
Хотя эти споры, связанные с догматом о Троице, были во многих отношениях самыми драматичными среди всех, вызванных монофизитами, гораздо больше внимания привлек вопрос об отношении Христа к человечеству, чем вопрос о Его отношении к Троице. Здесь также важно иметь в виду, что монофизитское движение явилось источником не только крайних взглядов на это отношение, но и их отвержения. Так, о Евтихии сообщается, будто он заявил: Вплоть до сего дня я никогда не говорил, что тело нашего Господа и Бога единосущно нам». Но даже противники монофизитской позиции признавали: этим «предаются анафеме и собор [Халкидонский], и Евтихий, поскольку тот отказался говорить, что тело Христово единосущно нам». И даже большинство оппонентов Халкидона, придерживающихся крайних взглядов, могли в некотором смысле согласиться с утверждением, что человечество или тело Христа «единосущно нам» или «человеческому». Однако такое утверждение в высшей степени неясно, ибо не уточнялось, идет ли речь о человеческом до грехопадения Адама, о человеческом в его нынешнем падшем состоянии или же о человеческом, каким оно станет благодаря искупительному деянию Христа. Концепция общения свойств стала причиной спора о титуле «Богородица» и о выражении «один от Троицы пострадал во плоти», ибо утверждала, что всецелой личности Богочеловека уместно приписывать действия и свойства его человечества. Но и поклонение также воздавалось целостной личности Богочеловека, а не только Его божественности, ибо в силу общения свойств достойна поклонения оказывалась Его личность в ее полноте.
Относилась ли эта концепция ко всем божественным свойствам, и если да, не вытесняло ли это представление об общении свойств другое учение, согласно которому человечество Христа было «единосущно нам»? В постхалкидонских спорах особенно проблематичными стали следующие три божественные свойства: свобода от тления, всеведение и нетварность. Все они, по самоочевидной аксиоме, являются свойствами божественной природы и, следовательно, божественного Логоса не только до
