воплощения, но и после воплощения (поскольку Он, по той же самоочевидной аксиоме, неизменен). Более того, свобода от тления является содержанием спасения, ради которого Он воплотился, и, следовательно, свойством преображенной человеческой природы, в которой, благодаря Ему, люди участвуют. Но состояние человечества, после грехопадения и до искупления, характеризуется тленностью вместе с немощью, которые, хотя и не греховны сами по себе, являются неизбежными спутниками тленной и падшей человеческой природы; это такие проявления немощи, как слезы или подверженность голоду и жажде. Христос плакал о Лазаре; в дни Своей плоти Он испытывал голод; Он жаждал на кресте; Он также принимал пищу после воскресения. Сторонники всех точек зрения соглашались в том, что «тело славы» Христа после воскресения преодолело не только ограничения времени и пространства, но и потребности обычного физического существования, и что Он принимал пищу не для того, чтобы утолить голод, но чтобы явить Себя ученикам. Однако Юлиан Галикарнасский и другие монофизиты стали учить, что «Его тело было свободно от тления с момента соединения», а не лишь после воскресения. «Даже если Христос плакал над Лазарем, — говорил один из них, — именно Его нетленная и божественная слеза воскресила Лазаря из мертвых». И потому Христос подчинился этим слабостям не из-за «потребности естества», а ради «домостроительства» искупления. Уже в дни Своей плоти Он был свободен от «тления», поражающего всякую плоть; ибо как Сын Человеческий Он был единосущен Адаму до грехопадения, а не человеку в его нынешнем падшем состоянии.
Это учение неизбежно подсказывало аналогия с гностическим докетизмом предыдущего века, который учил, что человечество Христа, особенно Его тело, было не реальным, а кажущимся. Эту точку зрения опровергали прежде всего другие противники Халкидона, а именно Севир, который писал: «Мы не имеем права по причине величия божественных чудес и всего, что преодолевает закон природы, отрицать, что Его искупительные страдания и Его смерть происходили в согласии с законами человеческой природы. Он есть Логос, воплотившийся без того, чтобы претерпеть изменение. Он совершал чудеса, как это подобает Богу, и Он Сам позволил законам плоти действовать в его членах, претерпевая Свои страдания по-человечески». Голод Христа после Его сорокадневного поста в пустыне был «ради нас» и был «принят добровольно, когда Он дал место искушениям Клеветника», чтобы «победить, сражаясь на стороне Бога, дающего пищу всякой плоти, и стать немощным и способным победить за нас». Люди могли умерить свои аппетиты, ибо Он доказал, что они живы не хлебом единым. В час Его страданий Его душа скорбела смертельно, и «страх. Его охвативший, был больше, чем у кого-либо… Он испытывал муку, и скорбь, и смятение ума более, чем кто-либо другой… Он возопил: 'Жажду!'». Хотя такому монофизиту, как Севир, было неудобно говорить, что поклонявшиеся Христу в дни Его плоти поклонялись Его тленному телу, этого требовала реальность ипостасного союза, как старался показать еще Афанасий, объясняя слезы, голод и скорбь воплощенного Логоса.
Подобным образом обсуждался и вопрос о том, обладал ли всецелый Богочеловек во дни Своей плоти двумя другими божественными свойствами — всеведением и нетварностью. Однако первое из этих свойств поднимало определенные экзегетические проблемы, а второе — проблемы метафизические, которые требовали особого внимания. Ясные утверждения Нового Завета в Ив 11:54 и, особенно, в Мк 13:32 представлялись некоторым сторонникам Севира очевидным указанием не только на то что Христос в дни Своей плоти действительно претерпевал такие немощи, как голод и скорбь, но и на то, что Он не знал о некоторых фактах, а именно о времени Страшного суда. Это, в свою очередь, требовало, чтобы даже в монофизитской позиции присутствовало некое различение между всеведением Бога Логоса и неведением Сына Человеческого. На богословское смятение того времени указывает тот факт, что эта теория, выдвинутая некоторыми монофизитами, была осуждена не только другими монофизитами, но и таким приверженцем Халкидона, как Григорий I, который так понимал Мк 13:32: «Сын говорит, что не знает дня, который Он Сам делает неизвестным, не потому, что Он Сам не знает его, а потому, что Он не позволяет его знать». Оппоненты Севира, с другой стороны, логику «правой» монофизитской позиции довели до предела, утверждая (если верить сообщению), что с момента соединения и воплощения тело Христа было не только нетленным, но и нетварным. И здесь также именно монофизитское богословие опровергло крайности, к которым вела его собственная позиция, через утверждение того, что человечество Христа «единосущно нам» в самом фундаментальном смысле, а именно в том, что оно является тварным.
Эти монофизитские ответы на монофизитские крайности свидетельствуют о некотором сокращении богословского разрыва (хотя и не церковного раскола) между защитниками и противниками Халкидона. Однако подобное сокращение разрыва, и в не меньшей степени, можно видеть также в самой халкидонской партии, которая в период между Халкидонским собором 451 года и II Константинопольским собором 553 года неуклонно двигалась к интерпретации Халкидона в терминах Кирилла и потому приближалась (пусть и не столь близко, чтобы исцелить раскол) к монофизитскому учению. Первая стадия этого богословского процесса, начавшегося сразу после собора, завершилась появлением официальной доктринальной (и политической) формулировки в Энотиконе императора Зенона, изданном в 482 году; этот документ был попыткой выйти из догматического тупика за счет больших уступок монофизитам, вплоть до капитуляции. Единственным связующим звеном с догматической ортодоксией стал вновь подтвержденный символ, принятый 318-ю отцами Никейского собора, — однако в интерпретации, данной Константинопольским и Ефесским соборами и, прежде всего, двенадцатью анафематизмами Кирилла. И Несторий, и Евтихий были преданы анафеме вместе со «всяким, кто учил или учит иначе, ныне и в прошлом, в Халкидоне или на любом другой соборе». Тринитарный спор, выросший из постхалкидонской полемики, разрешила следующая формула: «Троица остается Троицей даже после того, как Один из Троицы, Бог Логос, воплотился». Христос «единосущен Отцу по Своему божеству и единосущен нам по Своему человечеству», но это никоим образом не смягчает строгое убеждение в том, что «есть только один Сын, а не два». С политической точки зрения, Энотикон не умиротворил монофизитов, но ускорил раскол с Римом. Однако с догматической точки зрения, он являлся несколько преувеличенной версией окончательного приспособления халкидонской ортодоксии к кирилловой интерпретации вероопределения 451 года.
Этот «неохалкидонизм» был доктринальным вопросом, который решался в «самом изнурительном споре в церковной истории», причем борьбу за власть вызвало осуждение Юстинианом «трех глав» (термин, первоначально относившийся к главам книг, а затем к их авторам): это письмо Ивы Эдесского, который предлагал среднюю позицию между Кириллом и Несторием; нападки Феодорита на Кирилла; и личность и творения Феодора Мопсуестийского. Реабилитация первых двух в постановлениях Халкидона стала в политическом отношении одним из оснований для обвинения в том, что собор пошел на уступки несторианам; в богословском отношении это означало, что некоторая оправданность интерпретации халкидонской формулы в среднем ключе все еще выглядела как терпимость к несторианству. В 544 или 545 году Юстиниан анафематствовал три главы (в трактате, который утрачен), а в 551 году обнародовал пространное изложение того, что считал ортодоксальной верой. Изложение начиналось с подтверждения догмата о Троице и недвусмысленного отвержения идеи, что «Троица есть одно лицо с тремя именами [?? ???????? ?????????]». О Боге Логосе было сказано: Он есть «один от Святой Троицы, единосущный Богу Отцу по божеству, единосущный нам по человечеству; подверженный страданию в отношении плоти, но Тот же Самый, являющийся бесстрастным в отношении божественности». Поэтому неверно говорить, что Бог Логос совершил чудеса и что пострадал только Христос. «Бог Логос Сам отдал Свое тело ради нас». В кардинальном вопросе об одной или двух природах в воплощенном Логосе это исповедание сохраняет двусмысленность, В одном предложении о Нем говорится как о «едином Христе, составленном из двух природ [?? ???????? ??????… ????????]», но уже в следующем речь идет о признании «единого Господа в каждой природе». Из этих заявлений невозможно сделать вывод ни о слиянии природ, ни об их разделении. Скорее, имелся в виду «ипостасный союз», как об этом учит Флп 2:6–7. Таким было «учение о православной вере, прежде всего св. Кирилла». Это предполагало, как исповедовал сам Кирилл, веру в «единого Господа Иисуса Христа, совершенного по божеству и Того же совершенного по человечеству, Который пострадал не по Своей божественной природе, а по Своей земной природе».
Но когда эта промежуточная позиция конкретизировала, какие богословия воплощения она хотела осудить, становилось ясно, что главной целью ее полемики является сохранение, хотя бы и через улучшение, богословия обитающего Логоса. Ибо Христос Сам в Себе есть «одна ипостась, или одна личность, и обладает совершенством божественной и нетварной природы и совершенством человеческой и тварной природы». Тем, кто ради этого единства вводил аналогию с отношением между душой и телом в человеке, досталось не более шлепка по рукам. Ибо они, следуя примеру Григория Нисского, «соединили в
