учили, что порождение людей происходит в «безумстве и невоздержании» половой похоти и что поэтому нечестиво предполагать, будто «Бог образует нас по Своему собственному образу» посредством безумства и похоти наших родителей. Теория Августина о передаче греха от поколения к поколению через «плотское порождение», как будто это своего рода венерическое заболевание, подозрительно напоминала манихейское учение, так что один из его современников выступил с обвинением: «Всякий защищающий [учение о] первородном зле есть настоящий манихей». Августин как ортодоксальный христианин не считал образ Божий утраченным из-за грехопадения и человека — переставшим быть благим творением Божиим: Бог сотворил человека по Своему образу «не в смысле обладания телом и физической жизнью, а в смысле обладания разумом, чтобы им познавать Бога». Он отличал свой взгляд на врожденное радикальное зло от манихейского, соединяя вместе два учения, которые манихеи (как и пелагиане) считали противоречащими друг другу. Человек имеет «благое творение, но порочное размножение, исповедуя превосходнейшего Творца за свое добро и прибегая к милосерднейшему Искупителю из-за своего зла». Природа человека как творения Божия сохраняется даже после грехопадения, которое, будучи отвращением от Бога в сторону зла, не означает создания другой, злой природы, но есть извращение той природы, которая уже была сотворена благой. Ибо «хотя в природе есть повреждение, сама природа не является повреждением»; она продолжает обладать жизнью, чувствами и разумом как дарами Творца. Поэтому человек и не сотворен по образу диавола, и не опустился до уровня животного. «Ибо человек настолько превосходен [даже после грехопадении] по сравнению с животным, что то, что является повреждением в человеке, естественно дли животного. И все-таки природа человека не превратилась в природу животного. Поэтому Бог осуждает человека за то повреждение, которым опорочена его природа, а не за его природу, которая этим повреждением не упраздняется».
Природа была не разрушена, а сильно повреждена и нуждается в исцелении божественной благодатью, утраченной при грехопадении, но теперь восстановленной во Христе. Благодать — больше чем природа, больше чем свободная воля, больше чем даже прощение грехов и дар Божественных заповедей; это богоданная сила избегать греха и побеждать его. Ни один библейский пассаж Августин не цитировал столь часто и с таким воодушевлением, как Рим 5:5: «Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам». Ни свободной воли самой по себе, ни наставления в законе и воле Божиих недостаточно для достижения праведности, ибо свободная воля годится только для совершения грехов, пока человек не узнает закон; и даже после того как узнает, ему все равно недостает любви к нему и наслаждения им; это приходит только благодаря изливающейся вовне любви Божией, «не посредством свободной воли, источник которой в нас самих, но посредством Святого Духа». Учение Августина о благодати включало традиционный образ Христа как врачевателя и понимание спасения как божественного исцеления. Христос «взялся за исцеление и восстановление грешников… Сам будучи сразу и целителем, и лекарством». Эта благодать основана не на предшествующих заслугах и делах человека; ибо человек не может любить Бога, если сначала Бог не возлюбит его, и у человека не может быть никаких заслуг, пока он не полюбил Бога. Изливающаяся вовне любовь Божия, или благодать, производит такое действие, «что мы не только узнаем о том, что следует делать, но и делаем то, о чем узнали». Следовательно, благодать предшествует жизни человека в любви и следует за ней: предшествует ей, чтобы мы могли исцелиться, и следует за ней, чтобы мы могли стать здоровым и сильными. Учение о предшествующей (или предваряющей) благодати наиболее ясно видно в крещении младенцев, которые, принимая благодать, не имеют ни воли, ни предшествующих заслуг, ибо если бы имели, то благодать больше не была бы благодатью. Это справедливо в отношении младенцев, у которых нет не только заслуг, но и актуальных грехов, но это еще более справедливо в отношении взрослых, которые нуждаются в том, чтобы посредством благодати получить прощение как первородного греха, так и актуальных грехов.
В Августиновом богословии благодати крещение младенцев доказывало не только всеобщую необходимость благодати, но и объективное посредничество благодати. Если благодать Божия самовластна в своей действенности, нельзя утверждать, что Бог абсолютно связан Церковью и таинствами; однако Он связан с ними. Тайна благодати не разрешается простым определением того, кто внешне принадлежит к церковной общине или кто был крещен. Необходимо «отличать видимое святое таинство, которое может существовать и в добрых, и в худых… от невидимого помазания любви, которое является особой принадлежностью добрых». Однако та же тайна, которая исключает эмпирические суждения о том, кто предопределен, а кто — нет, обязывает верующего полагаться на тайнодействия Церкви; ибо предвидение и предопределение Божий распространяются не только на цель, которую Он имеет в виду, то есть спасение избранных, но и на средства, использование которых создает возможность праведной жизни. Поэтому учение о предопределении, даже двойном предопределении, не исказило сакраментальное учение Августина, что имело место у некоторых других богословов. Его взгляды на предопределение более серьезно повлияли на его учение о Церкви, чем на его учение о таинствах. Никоим образом не является самоочевидным, что те, кто «участвуют в таинствах физически», должны считаться членами Церкви как тела Христова. Ибо «в неизреченном предвидении Божием многие, находящиеся как бы вовне, на самом деле внутри, и многие, находящиеся как бы внутри, тем не менее на самом деле находятся вовне»; а поэтому истинная Церковь состоит из «определенного числа святых, предопределенных прежде основания мира», даже если некоторые из них ныне погрязли в ереси и пороке. Они принадлежат граду Божию, предопределенные и избранные благодатью, чуждые здешнему, низшему, но граждане высшего. Если определять Церковь таким образом, тогда вполне логично утверждать, что у Бога нет никого, кто был бы вне церковного общения.
Это определение Церкви как «числа предопределенных» постоянно фигурировало в полемике позднего Средневековья и эпохи Реформации, которая велась против институциональной Церкви, но в богословии Августина оно выполняло прямо противоположную функцию. Оно позволило ему проводить различие между членами эмпирической кафолической Церкви и сообществом тех, кто будет спасен, и в то же время настаивать на том, что эмпирическая кафолическая Церковь — единственная, в которой совершается спасение; «ибо именно Церковь дает рождение всему». Хотя Бог предопределяет, «мы, на основе того, что человек представляет собой прямо сейчас, спрашиваем, следует ли сегодня считать их членами Церкви». Именно в Церкви, какова она сейчас, следует искать благодати, руководства и авторитета. Принимающие «авторитет Писания как самый главный» должны также признать и «тот авторитет, который со времени [земного] присутствия Христа посредством заповеданного апостолами и непрерывного преемства епископов на их престолах сохраняется до сего дня по всему миру». Этот авторитет ортодоксального кафолического христианства, «начатый чудесами, вскормленный надеждой, умноженный любовью, установленный древностью», настолько велик, что даже подтверждает авторитет самой Библии. «Со своей стороны, — заявлял Августин, — я не должен верить Евангелию, кроме как подвигаемый к этому авторитетом кафолической Церкви». В то же время он четко различал авторитет Библии, которая не нуждается ни в каком исправлении, а только в послушании, и авторитет позднейших епископов, которые нуждаются в том, чтобы их мнения поверялись ею. Тот, кто не может подтвердить свою позицию ссылками на Библию, «не должен надолго задерживать наше внимание». Однако между авторитетом Библии и авторитетом кафолической Церкви (который является авторитетом ее нескольких епископов, прошлых и настоящих, но представляет собой и нечто большее) не может быть никакого противоречия. Именно здесь можно обрести умиротворение — в «месте, где покоится авторитет», не в неведомом числе тех, кто принадлежит к сообществу избранных, а в институте спасения, который может претендовать на то, что основан Христом и преемственно восходит к апостолам.
В этом институте спасения основными проводниками благодати являются таинства. Для любого религиозного сообщества, истинного или ложного, характерною, что людей в нем объединяют «общие знаки или видимые таинства»; они имеют неоценимое значение, ибо без них благочестие не может быть совершенным. Это в особом смысле относится к Церкви, в которой, согласно традиции, никто не может быть допущен до алтаря, если не будет крещен. Следуя за Тертуллианом, Августин приписывал крещению традиционные следствия: очищение от «абсолютно всех грехов, [сотворенных] делом, словом или мыслью, первородного или присовокупленных, совершенных бессознательно или допущенных сознательно»; залог того, что «человек может надеяться на нескончаемую жизнь, когда умирает»; возрождение «баней возрождения» как начало возрождения полного и вечного; и дар Святого Духа, даже если справедливо и то, что «крещение может быть без [Святого] Духа». Все эти следствия имеют место и в случае крещения младенцев, которые не могут обрести ни царства небесного, ни вечной жизни, «если не имеют Сына
