[Божия], Которого могут обрести только через Его крещение». Поэтому Церковь не уклоняется от того, чтобы называть их достойными имени «верующего», в котором им не откажет ни один истинно верный христианин. Слова Иисуса, сказанные Никодиму в Ин 3:5 и усиленные словами Павла в Тит 3:5, означают, что «никто не может войти в царство Божие, если не омоется баней возрождения». Пунические христиане Северной Африки Августина «весьма уместно называют крещение не иначе, как 'спасением', а таинство тела Христова — не иначе, как 'жизнью'».
Учение Августина о «таинстве тела во Христе» было менее ясным, чем его учение о крещении, не потому, что он говорил о нем не столь часто (хотя, вероятно, так и было), но потому, что он не уточнял его содержание столь же детально. Некоторые интерпретаторы Августина утверждают: он учил реальному присутствию тела и крови Христовых в Евхаристии настолько ясно, что его язык «непонятен в том случае, когда он не только не использует реалистические формулы, но и не понимает их реалистически»; но даже они вынуждены были признать, что «у Августина есть некоторые формулы, которые едва ли поддаются легкому объяснению». Августин, несомненно, употреблял «реалистический язык», когда, говоря о совершаемых ангелами чудесах, проводил параллель с присутствием тела и крови Христовых на престоле. Это присутствие в таинстве является достаточно «объективным», чтобы сделать вывод, что Иуда все-таки принял «тело Господне и кровь Господню», равно как и недостойные причастники позднее. В воплощении Христос «воспринял землю от земли, потому что плоть от земли, и принял плоть от плоти Марии… Он ходил здесь в той самой плоти и дал нам ту самую плоть в пищу ради нашего спасения». Но в том же абзаце Августин так перефразирует Ин 6:63: «Понимайте духовно то, что Я говорю. Вы не будете есть то тело, которое видите, и пить ту кровь, которая будет пролита теми, кто распнет меня». Знаменитая формула Августина «Зачем готовите ваши зубы и ваши желудки? Уверуйте, и вы уже вкусили» не представляется в этом контексте относящейся именно к Евхаристии. Однако он, кажется, имел в виду именно ее, когда сразу после этого утверждал: Христос, «объясняя, что значит вкушать Его тело и пить Его кровь», хотел сказать, что «для человека вкушать эту пищу и пить это питие значит пребывать во Христе и иметь Христа пребывающим в себе». Точно так же ОН мог говорить об «образе Его Тела и крови» как содержании того» что Христос совершил и передал своим ученикам, учреждая Вечерю Господню.
Поэтому неправильно приписывать Августину либо схоластическое учение о пресуществлении, либо протестантское учение о символизме» ибо он не учил ни тому ни другому — или учил и тому и другому, — так что сторонники как одного» так и другого учения могли прибегать к его авторитету. Едва ли стоит спорить и о том, Признавал ли Августин семь таинств, как позднее схоластики, или только два, Как протестанты» Он употреблял термин «sacramentum» более или менее синонимично с «Signum» И «signaculurn». Знак — это «то, что помимо и превыше впечатлений» которое он производит на чувства, вызывает еще нечто приходящее на ум как свое следствие»; но Когда знаки относятся к божественному, они называются таинствами. Таинством можно назвать, например, Молитву Господню. В таинствах важны не их дефиниция или число, а их Богом определенная функция как проводников благодати. «Нет других действенных средств делать христианами и прощать грехи, кроме как побуждая людей становиться верующими с помощью установлений Христа и Церкви и посредством таинств», и «ни один человек Не может надеяться ни на спасение, ни на жизнь вечную без крещения и тела и крови Господних».
Интерпретация Августина как приверженца либо схоластического, либо протестантского учения о благодати и средствах спасения позволила бы преодолеть непоследовательность его мысли и языка, но в этом случае оказался бы упраздненным и парадокс благодати. Самовластие благодати (и учение о предопределении как его Неизбежное следствие) могло сделать средства благодати второстепенными в вопросе достижения божественной цели. Упор на необходимость благодати вместе с признанием того, что даже добродетели безбожников не обеспечивают вечной жизни, могли релятивизировать требование праведной жизни и умертвить нравственный нерв. Посредническая роль благодати вместе с акцентом на обязанности участвовать в богослужениях и таинствах Церкви могли подменить праведность, основанную на делах благочестия, праведностью, опирающейся на моральные предписания. Каждая из этих возможностей присутствовала в богословии Августина и каждая проявилась в последующей истории августинизма. Но Августин сумел соединить то, что августинианцы часто склонны разделять. В его благочестии и в его проповеди, хотя и не всегда в его богословии, парадокс благодати как самовластной, необходимой и выполняющей посредническую функцию оказывается выше предполагаемых альтернатив. И поэтому он мог написать: «Законом происходит познание греха, верой — приобретение благодати против греха, благодатью — исцеление души от повреждения грехом, здоровьем души — свобода воли, свободной волей — любовь к праведности, любовью к праведности — исполнение закона. Таким образом, как закон не отменяется, а утверждается верой, поскольку верою обретается благодать, которой исполняется закон, так и свободная воля не отменяется, а утверждается благодатью, поскольку благодать врачует волю, посредством которой праведность любят свободно». Эти несоизмеримые элементы могут быть собраны вместе, потому что «все стадии, которые я здесь соединил в последовательные связи, имеют каждая свои голоса в священном Писании». И Августин стремился быть столь же всеобъемлющим, как и само Писание. Он признавал, что возможности богословия выразить эту полноту ограничены. Как он сказал, размышления и полемику, содержащиеся в его книге о Троице, было бы «лучше закончить молитвой, чем диспутом». Однако полемика была также и целью его богословия, и именно в ходе богословского спора он был вынужден исследовать и защищать, но также уточнять и развивать свои взгляды на благодать и средства благодати.
Благодать и совершенство
Предложенное выше краткое изложение учения Августина о благодати может создать впечатление гораздо большей последовательности и большей симметрии, чем это было на самом деле. Иногда в ходе полемики он сам заявлял, что уже с момента своего обращения учил тому же, чему учит сейчас. Однако ход его мышления неоднократно менялся и в нем часто возникали противоречия. В своих «Пересмотры», написанных за четыре года до смерти, он не только защищает ряд собственных произведений, но также исправляет различные идеи и формулировки» которые в них содержатся. Даже в пылу борьбы он мог заявить- я отказываюсь от претензий «Думать или говорить, что мои писанин свободны от каких-либо ошибок- и признаться что ранее ошибался в столь существенном вопросе является ли вера даром Божиим или нет. В результате более тщательных исследований он менял свое мнение по многим вопросам; «для Августина характерно, что на каждой новой стадии своего развития он начинал по-новому и более глубоко изучать Писание». Но не менее значимый импульс для развития и уточнения своей мысли он получал, вовлекаясь в различные богословские споры, большие и малые. Он признавал, что личная полемика делает почти невозможным «без резкости участвовать в дискуссии о библейском учении»; в то же время он убеждал еретиков присоединиться к нему в поисках истины, «как будто она неведома и нам и вам»; кроме того, он знал из Библии, что в мире должны существовать ереси, «чтобы мы могли быть наставлены посреди наших врагов».
Из многих «ересей», против которых выступал Августин, защищая кафолическую веру, самыми опасными были донатизм и пелагианство, и обе имели прямое отношение к учению о благодати, а конкретнее — к вопросу об отношении между благодатью и совершенством. Донатизм утверждал, что посредническая функция благодати, действующей через Церковь и таинства, искажается, если тот, кто совершает таинства, утратил свое христианское совершенство в результате впадения в тяжкий грех. Пелагианство утверждало, что человек находится в той же ситуации выбора между грехом и совершенством, что и Адам, и поэтому благодать полезна, но не необходима в том смысле, в каком учил Августин. Хронологически два эти спора едва ли вообще пересекались. Аргументы Августина против донатизма, изложенные полно и неоднократно, приобрели статус официального церковного учения на соборе в Карфагене в мае 411 года, а первый из его многочисленных трактатов против пелагианства «О воздаянии и отпущении грехов» был написан в 411 или 412 году. Слабой была и логическая (а не только хронологическая) связь между двумя этими спорами. «Учение о грехе и благодати и учение о Церкви развивались в полной независимости друг от друга… В книгах, написанных до донатистской полемики… нигде не подчеркивается, что Церковь является сферой спасения в особом смысле; нигде в антидонатистских
