наиболее обстоятельная и значительная аргументация касалась не этого обвинения (в смысле его утверждения или опровержения), а другого, более позднего и христологического, согласно которому изображение Христа недозволительно, ибо Он един в Своем Божестве и человечестве. На ранних этапах иконоборческого движения это обвинение не слишком заявляло о себе, хотя и звучало у Епифания и Евсевия. Возникнув в более искушенных видах иконоборчества, оно, по крайней мере, отчасти обусловило тот факт, что в окончательно сложившемся богословии иконопочитания христологический аргумент стал играть заметную роль. Связь между аргументацией, касающейся идолопоклонства, и христологическими доводами становится ясной, например, в утверждении Иоанна Дамаскина, согласно которому запрет на образ и подобие [1282] был обусловлен отсутствием всякого 'образа в тот день, когда Господь говорил' в Ветхом Завете [1283]. Теперь же, когда божественное Слово воплотилось в Иисусе Христе, ситуация изменилась и 'подобие' (homoioma) Бога стало доступным; поэтому ныне запрет упразднен, как 'толкует это законодатель' [1284]. Нельзя сказать, что весь ветхозаветный закон непременно имеет обязательную силу для Церкви, которая ныне обрела 'более святое и божественное законодательство' [1285]. До воплощения Христа изображение Слова действительно было бы 'неуместным и чуждым' [1286]. Запрет был обращен к тем, кто жил до наступления века благодати и кого надо было привести к признанию божественного 'единоначалия', то есть монотеизму [1287]. Теперь же все иначе: 'неуместным и чуждым' стало не использование икон, а их запрет.
В силу произошедшей перемены 'иконоборчество, согласно (Иоанну Дамаскину), представляет собой вид докетизма, непочтение тайны Богочеловечества' [1288]. Реальное воплощение божественного Слова дало христианам право поставлять иконы [1289]
Отрицать это значило умалять подлинность человеческой природы Христа, так как 'у человека нет более основополагающей особенности чем та, которую можно изобразить; то, что нельзя так изобразить, есть не человек, но недоносок' [1290]. Более того, воплощение — это не умаление Христова достоинства, но честь, и посему стремление к тому, чтобы оградить Его от положения изобразительных пределов и описания подлинно человеческого тела не является истинной преданностью [1291]. Согласно классическому тексту воплощения (Флп.2:5-11) [1292] Христос имел два 'образа' (morfai), образ Божий и образ раба [1293] и, конечно, мог изображаться в качестве последнего. Благодаря соединению с божественным Логосом тело Иисуса обожилось, однако даже после воскресения оно не стало единосущным Божеству [1294]. Для того, чтобы дать богословское обоснование иконопочитанию, была задействована сложная структура христологической и тринитарной метафизики, а также точная терминология тех споров, которые протекали до и после Халкидона.
Размышляя в таком ключе, Феодор Студит проводит параллель между теми вечными связями, которые наблюдаются в Троице, и соотношением между двумя природами в домостроительстве спасения. Как в Троице самобытность каждой ипостаси не упраздняет их единства, так и в воплощении самобытность каждой природы 'не разделяет единой ипостаси Бога-Слова'; отсюда следует, что Христа можно изображать [1295]. Равным образом Отец и Сын едины в своей природе, но различны в ипостасях, тогда как Христос и Его изображение едины в ипостасях, но различны по природе; отсюда следует, что существует только одно поклонение, обращено ли оно к единой Троице (в силу единства природы) или к иконе Христа (в силу единства ипостаси) [1296]. В ходе христологических споров было решено, что Слово восприняло всеобщую человеческую природу, обретшую в Нем свою ипостась [1297]; это тоже свидетельствовало в пользу того, что Воплотившегося можно изображать [1298]. Чтобы доказать, что существование иконы Христа оправдано [1299], обращались и к православному учению о двух действиях в воплотившемся Слове [1300]. Всякий, читающий Писание, видит, что оно говорит о 'Христе распятом' и именует Иисуса из Назарета 'Сыном Божиим'; иконоборцы не признавали этот 'способ общения', посредством которого свойства одной природы усвояются всему Богочеловеку [1301]. Приводя все эти доводы 'Феодор (равно как и его сподвижники) использует слова… так, как они использованы в тринитарном богословии… Принимая язык Дионисия, он отождествляет его с языком формулы триединства' [1302].
Использование тринитарной и христологической терминологии в деле защиты святых икон было обусловлено христологическим доводом иконоборцев, заявлявших, что стремление изобразить того, кто есть Бог и человек, непременно сопряжено или с притязанием изобразить божественную природу (что является богохульством), или со стремлением разъединить оба естества и изобразить только человеческое (что является ересью). Следовательно, основным вопросом в христологической аргументации за и против иконописания был вопрос о том, возможно и допустимо ли 'описывать (perigrafein) Иисуса Христа, — вопрос, которому суждено было вновь заявить о себе спустя много лет после спора [1303]. Отвечая на него, прежде всего надо было подчеркнуть, что в равной мере греховно как создавать образ невидимого и неописуемого Бога, так и живописать человека, именуя его богом [1304]. Однако иконы не притязали ни на первое, ни на второе. Они изображали 'Христа, Бога нашего, приявшего нашу нищету и… тело… Разве не должно Его изображать и описывать?' [1305]. Когда Христос был в Иудее и находился в храме, телесно Он не присутствовал, например, в Галилее, хотя 'будучи Богом пребывал всюду и над всем' и посему был неописуем [1306]. Ведь если Христос — Богочеловек, то сообразно Своей божественной природе Он неописуем, однако описуем сообразно природе человеческой [1307]. В противном случае различие между двумя природами упраздняется [1308]. Если Христос неописуем, то в таком случае Он и не страдал, так как оба эти свойства берут начало в Его Божестве; однако Писание ясно говорит, что Он претерпел страдания и, следовательно, Его можно описать [1309]. Однако для полной ясности надо отметить, что 'картина не описывает человека, даже если он и описуем; так же и описание не изображает его, даже если он изобразим' [1310]. Иконы не описывают, так как в момент их создания Христос не присутствует телесно, но изображают [1311]. По сути дела ставить вопрос об описании неправомочно, так как он не имеет никакого отношения к иконам Богородицы и святых, обладавших только человеческой природой; тем не менее иконоборцы не признавали и их [1312].
С точки зрения иконопочитателей действительное значение имел вопрос о реальности земной истории Христа, которую иконы стремились изобразить. Подобно тому как в своей христологии Кирилл Александрийский сосредотачивал внимание на 'определенных евангельских картинах' [1313], аргументация иконопочитателей вращалась вокруг идеи тождества между словесным и изобразительным описанием этих картин. Перечисляя события Христовой жизни (сошествие с небес для воплощения, рождение от Девы, крещение в Иордане, преображение на горе Фавор, страдания, чудеса, погребение, воскресение и вознесение), Иоанн Дамаскин призывает: 'Описывайте все это в словах и красках, книгах и картинах' [1314]. Что касается Иоанна Иерусалимского, то он более обстоятелен в перечислении событий и даже упоминает такие предметы евангельской истории, как рождественские пелены Христа, пальмовые ветви во время Его входа в Иерусалим, а также губку и копье, использованные во время распятия. 'Как вы дерзаете именовать идолопоклонством сие прекрасное изложение и благодейственное описание!' — восклицает он [1315]. Цитируя начальный стих Первого Послания Иоанна ('Что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши') [1316], Феодор Студит переходит к конкретным событиям Христовой жизни (и прежде всего тем, которые описывает тот же Иоанн): разговор у колодца, хождение по водам, посещение Капернаума [1317]. Если евангелисты могли 'писать Христа словесами (logografein), то в равной мере можно делать это и 'златописанием' (chrysografein), живописуя упомянутые события на иконах
