предпосылку, лежащую в основе Симеоновой теологии опыта [2570] : природа Христа такова, какой ее исповедует халкидонская христология, ибо только такой Христос может служить образцом единения человека с Богом. Верно и обратное: православная христология призвана не к тому, чтобы в нее лишь верили и исповедовали, но к тому, чтобы в нее верили и постигали на опыте [2571]. Поэзия Симеона — это благодарение Богу за то, что Он позволил ему пережить небесное видение, а также за вдохновение, позволившее его описать [2572]. Однако опыт ясно показывал, что такое видение дается человеку не всегда, хотя, утверждаясь на учении, надо верить, что Христос всегда рядом и что Его слава и благодать не пресекаются. Если видение утрачивается, то дело не в Христе, а в человеке [2573]. Из описания динамики этого субъективного состояния родилось опытное богословие, в котором (в согласии со святоотеческой аксиомой) практика — основа теории, а постижение учения предполагает мистическое единение.
Вершина этого единения — обожение (theosis), о котором восточные богословы говорили начиная с первых веков [2574] и от которых Симеон перенял обыкновение цитировать библейские речения, позволявшие определить спасение как обожение: 'Вы — боги' [2575] и 'вы… соделались причастниками Божеского естества' [2576]. Вторя этим отрывкам [2577], он говорит о 'приятии награды боговидения, причастии Божескому естеству и становлении богами' [2578]. Для Симеона, как и для предания, на которое он опирается, обожение человека — это следствие и нечто обратное воплощению Бога во Христе. В одном из его видений Бог сказал ему: 'Да, я Бог, ради тебя соделавшийся человеком. И вот ты видишь, что Я сотворил тебя и сделаю Богом' [2579]. В другом месте Симеон подробно останавливается на 'чудесном и новом соизменении (synallagma)': Христос воспринял плоть от матери и, в свою очередь, наделил ее божественным естеством; с другой стороны, не принимая плоти от святых, Он вместо этого наделил их Своей обоженной плотью [2580] . В связи с учением об обожении обозначились расхождения между восточным и Августиновым определением христианства, ибо, хотя Симеон довольно подробно говорит о грехопадении Адама и его губительных последствиях, он недвусмысленно утверждает, что для грядущих поколений эти последствия связаны лишь с повторением Адамова греха [2581], так как вина не передается его потомкам через зачатие и рождение. В результате грехопадения Адама человек стал 'немощен, слаб и бренен', однако его грех по-прежнему остается именно его грехом. Лишь благодаря тому, что, несмотря на грехопадение [2582], Адам был сотворен 'царем' всего мироздания, спасение означает обожение и лишь на этом основании можно говорить о грехопадении, не создавая видимости, что отрицаешь божественную благодать и человеческую ответственность [2583].
В сжатом виде богословие Симеона выразилось в его учении о Боге как свете. Хотя в результате грехопадения человек впал в духовную слепоту и не может видеть божественного света, очищающий дар спасения дает тому, кто 'чист сердцем', возможность узреть Бога [2584] (согласно обетованию Нагорной проповеди) и узреть истинно [2585]. Боговидение рождается из благодарения и любви [2586]. 'Святые, как древние, так и те, кто ныне обладает духовным зрением' [2587], видели и видят не просто 'обличье, образ или изображение' (shema, eidos, ektypoma), но лишенный формы свет' [2588]. 'Великое небесное сияние… превосходящее свет дня' сошло на Сергия Радонежского во время всенощного бдения [2589]. Из таких отрывков, как, например, 'Бог есть свет' (1 Ин.1:5), явствовало, что этот свет есть Сам Бог, единая Троица [2590] ; Максим Исповедник учил, что истинный свет тождественен Богу [2591]. Познать Бога можно только усмотрением этого истинного света [2592], высшим проявлением которого на земле было преображение Христа, когда 'просияло лице Его как солнце, одежды же Его сделались белыми как свет' [2593]. Просиял 'свет Божества' [2594], а не какое-то знамение или символ. Однако даже подчеркивая тождество света с Богом и обращая внимание на реальность увиденного, надо оговориться, что Бог остается запределен, ибо, будучи божественным, небесный свет не имеет 'подобающего именования' [2595]. Симеон не изложил систематически, каков характер связи между трансцендентным Богом и Его тождественностью свету, однако в его мысли присутствовали основные слагаемые для такой систематизации.
По прошествии более трех столетий изложить суть нового богословия (включавшего в себя учение о Боге как свете) попытался Григорий Палама, хотя именно Симеон обрел звание 'Нового Богослова' [2596]. Следуя византийскому обычаю, он сам прибегает к именованию 'Богослов' [2597], упоминая апостола Иоанна (отсюда и звание 'Иоанн Божественный') и Григория Назианзина (нередко именуемого просто 'Богословом') [2598]. Именование Симеона 'Новым Богословом' 'впервые было использовано для того, чтобы отличить его (от двух других) и сравнить с ними', так как 'одна из причин, почему св. Симеон назывался ho Neos Theologos, заключалась, по-видимому, в том, что подобно св. Григорию Назианзянину, он написал несколько 'Слов', посвященных Святой Троице' [2599]. В одном из своих довольно немногочисленных упоминаний о Симеоне Григорий Палама называет его 'Новым Богословом' и говорит о чудесах, явленных в его жизни [2600]. Несмотря на то что между Симеоном и Паламой, по-видимому, почти нет никакой литературной или интеллектуальной связи, мы вряд ли погрешим против истины, если скажем, что последний, восприняв личный мистический опыт первого, придал ему 'богословскую строгость' [2601], которой доселе у него не было. Палама по обычаю называет Григория Назианзина 'Вторым Богословом' [2602], или 'получившим свое прозвание от богословия' [2603]. Кроме того, он полемически упоминает о своем оппоненте как о 'новоявленном богослове' [2604] , ибо тот отошел от предания 'отцов и всей Церкви Божией' [2605] . Сторонники Паламы тоже противостояли всякому намеку на богословское новшество, однако, несмотря на неприятие нового, богословие Паламы — 'учение удивительно смелое, неожиданно новое', словно в нем 'Византия поклялась опровергнуть будущее обвинение в догматической косности' [2606]. Новизна богословия Паламы заключалась в принципиальном переосмыслении акцентов [2607], расставленных еще Оригеном и Дионисием Ареопагитом [2608], при всегдашнем почтении к последнему; в результате сформировалось 'новое богословие', даже в узком смысле этого слова, поскольку оно способствовало дальнейшему развитию восточного учения о Боге.
Роль Паламы как систематизатора рассмотренных выше богословских положений Симеона становится очевидной, если рассмотреть, как они отразились в его сочинениях. Как и Симеон, Палама обращается к монашескому духовному деланию, подчеркивая, однако, что не только монахи, но все христиане могут обрести благодатную силу обожения [2609]. Как и в богословии Симеона, у Паламы православное предание (особенно выраженное в литургии) является мерилом, ссылки на которое приводятся для подтверждения тех или иных богословских положений [2610]. Например, призыв к святой жизни, преисполненной любви, как к наиболее полному выражению божественной истины выражается в частом цитировании Псевдо- Дионисия [2611], сказавшего, что 'уподобление Богу нашему и единение с Ним… как учат словеса Божии, достигается лишь делами любви и почтения в согласии с пресвятыми заповедями' [2612]. Сходство Паламы с Симеоном особенно ярко проявляется в оценке духовного опыта. Святые явили то, что было содержанием их опыта [2613], 'ибо лишь наученный опытом знает действования Духа' [2614]. Поэтому, как сказал другой духовный предтеча Паламы, 'не имевшие опыта не прикасались к духовному' [2615]. Усваивая из разных источников многие темы византийской духовности, Палама сделал весть о спасении средоточием христианского
