[2654], но не было и нечто призрачное (fasma) [2655], ибо в день Преображения Господня 6-го августа на заутрене Церковь молится: 'В свете Твоем, воссиявшем днесь на Фаворе, мы узрели Отца яко свет и Духа яко свет' [2656]. Если свет не принадлежит к какой-либо из двух природ Христа, то в таком случае он является некоей третьей реальностью, а это означало бы, что у Христа три естества [2657]. Поскольку же он не является частью человеческой природы, которою Христос един с нами, то, следовательно, он должен принадлежать Его божественному естеству и, значит, быть нетварным [2658]. Явление на горе Преображения, ставшее как бы 'прелюдией' ко второму пришествию Христа [2659], стало также и откровением 'того, чем бы некогда были и чем нам должно стать' [2660], когда Он нас обожит.
Если в Библии и у святых отцов богопознание именуется 'светом', то это потому, что оно действительно вдохновляется тем светом, который есть истинный Бог [2661]. Восхождение до боговидения — не измышление, но истина [2662]. Даже ветхозаветные откровения божественного света нельзя именовать 'символическими' [2663], тем более нельзя усматривать символ в фаворском свете. Григорий Богослов называл его 'божеством' [2664], но он не сделал бы этого, 'если бы он был просто тварным символом, а не подлинным божеством' [2665]. В сущности, в слово 'символ' православные вкладывали нечто большее. Максим Исповедник, например, считал, что Христово тело, распятое на кресте, есть 'символ' наших тел, а не наоборот [2666]. Большее — символ меньшего, но не иначе [2667]. Однако даже такой смысл этого слова не отражает природы фаворского света, ибо это был сам Бог [2668]. 'Воззрев на небо' [2669], Стефан-первомученик увидел не символ и не нечто мнимое, но 'славу Божию' [2670]. 'Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят', — возвещал Христос в заповедях блаженства, имея в виду не символы, но реальность [2671]. Такое боговидение превосходит всякий язык [2672], даже язык апофатического богословия [2673]. Так или иначе, должно держаться того, что свет откровения, зримый в боговидении, есть божественная реальность.
Реальность божественного усматривалась не только в откровении, но и в обоживании. Максим недвусмысленно выразил это в такой формуле: 'Когда обоживаешься благодатию, становишься всем, что есть Бог, кроме усии' [2674]. С одобрением приводя эти слова, Палама в равной мере не хотел называть 'символическими' ни обоживание, ни богооткровенный свет [2675]. Тем не менее реальность, которую затрагивали эти два вопроса, не была одной и той же, ибо, когда стали пояснять, что значит быть обоженным, оговорка, сделанная Максимом ('кроме усии'), оказалась весьма существенной. Согласно одному из противников Паламы 'Меня обоживает весь Бог, и, обожившись, я становлюсь единым со всем Богом' [2676]. И еще: 'Нетварное обоживание есть не что иное, как божественное естество' [2677]. Палама настаивал на отыскании пути, следуя по которому можно было бы сохранить реальность спасения как обоживания и в то же время не допустить нелепой и богохульной идеи, будто приявшие обожение становятся 'Богом по естеству' [2678]. Это было достигнуто в учении о том, что 'Отец чрез Сына в Духе обоживает приемлющих обожение' [2679]. Сохраняя человеческое по природе, они по благодати обретают божественное [2680]. Нелепости и богохульства удалось избежать, развив мысль о том, что 'обоживающий дар Духа не есть надсущая Божия усия, но ее обоживающее действование (energeia)' [2681]. Сводя воедино оба момента, Петр в своем основополагающем отрывке об обожении (2 Пет.1:4), говорит о реальном причастии божественному естеству, которое, однако, не предполагает взаимоотождествления [2682].
Чтобы не сказать, что обоживание делает человека Богом по естеству, надо не забывать, что благодать сверхъестественна, то есть выше естества, ибо, если бы она была 'по естеству', то в таком случае на самом деле привела бы к тождеству естества и усии между обоживающим Богом и обоживаемым человеком [2683]. Именно такой точки зрения, как считал Палама, и придерживается его противник, уча о 'благодати обожения по естеству' [2684]. Однако на самом деле просвещающее и обоживающее действие, благодаря которому его восприемники становятся причастниками божественного естества, само таковым естеством не является. Нельзя сказать, что в действии Бога нет Его естества, ибо оно вездесуще но тем не менее им нельзя наделить и потому нельзя говорить об обожении 'по естеству', но только 'по божественной благодати' [2685]. Эта благодать настолько реальна, что, обретая ее, 'имеющие начало' возносятся 'над всеми веками, временами и пространствами', по благодати, но не по естеству, становясь причастниками безначальной и бесконечной Божией вечности [2686]. Здесь мы опять видим, что в богословии Паламы вопрос о Божией природе играет решающую роль: Бог непостижим прежде всего не в силу человеческой ограниченности, но в силу собственной запредельности, и, следовательно, возможность приобщения божественной природе, обретаемую через спасение как обожение, надо толковать так, чтобы не посягнуть на Божию неизменность [2687] и никоим образом не поставить под угрозу реальность самого дара обожения [2688]. В своей сущности /усии/ Бог остается вне приобщения и созерцания даже для святых, но то, что они видели и чему стали причастниками, было не Его символом, но Им Самим [2689]. Утверждая этот парадокс, Палама пошел дальше трех основных тем апофатического богословия: учение о свете и спасении через обожение стало средоточием учения о Боге. Бог, которому поклоняются христиане, в одно и то же время абсолютен и доступен для приобщения, непостижим по Своей природе и тем не менее постигаем святыми, приобщающимися Его естества: Он абсолютен по природе, но доступен по благодати [2690]. Здесь наивысшим образом проявился принцип, согласно которому суть православия заключается в утверждении обеих сторон диалектической истины. 'Неприобщим стало быть и приобщим /ametektos ara kai metectos/ сам Бог, неприобщим как Сверхсущий, приобщим как имеющий сущетворную силу и всепреобразующую и всесоверщающую энергию' [2691]. Поэтому всякий раз, когда святые Отцы говорят, что Бог неприобщим, это надо понимать в первом смысле, но всякий раз, когда говорят, что приобщим, имеется в виду второе. Следовать Отцам значит отстаивать и то, и другое [2692]. Утверждая, что предмет созерцания — символ или тварь, Варлаам и его единомышленники стремились отстоять абсолютную и неприобщимую Божию природу, но делали это в ущерб реальности. Ведь поскольку Божия усия 'совершенно непостигаема и несообщаема никому… можем ли мы как-то по иному подлинно познать Бога', если обоживающая благодать и свет не есть Сам Бог? [2693].
Обстоятельным обоснованием такого взгляда на связь приобщаемого и неприобщаемого в Боге стал сплав учения о божественных действованиях (energeiai), разработанный в христологических спорах, с учением о божественной сущности (ousia) [2694], получившим свое развитие в триадологических прениях [2695]. Различные тонкости, артикулируемые в спорах с моноэнергизмом, оказались полезными для Паламы и его учеников [2696]. Из моноэнергистских дискуссий родилось учение, согласно которому божественное действие, будучи вечным и нетварным, в то же время отличается от божественной усии [2697]. Утверждать, что Божия усия несообщаема, но сообщаемы Его действия, значило лишь делать необходимый вывод из этого учения [2698]. Вопреки Западу, Восток утверждал, что послание Святого Духа надо отличать от Его вечного исхождения [2699], поскольку первое включает в себя не несообщаемую усию Троицы, а 'благодать, силу и действие, общие Отцу, Сыну и Святому Духу' [2700], которые, тем не менее, остаются нетварными и вечными. Если речь идет о 'благодати Божией' как Божием действии, то здесь имеется в виду Сам Бог, Вечный и
