type='note'>[2874]. Более того, посредническое служение Христа никоим образом не отрицало и ее способности быть 'Заступницей', будучи 'пренепорочной матерью Самого Слова Божия' [2875]. Несмотря на то, что такие утверждения 'как никогда в /восточном/ православии' давали 'более точное догматическое выражение' [2876] учению о Марии, они, тем не менее, были гораздо менее обстоятельными, чем современные им западные споры о непорочном зачатии Марии /которые мы рассмотрим в четвертом томе/ или католическое определение этого догмата, данное в 1854-м году /что мы обсудим в пятом томе/. Кроме того, они продолжали стремление 'восточных' соотносить учение о Марии не столько с догматом и богословием, сколько с литургией и практическим благочестием [2877] .
Прежде всего они делали это, вновь отстаивая православное богослужение, причем не только поясняли, какое место в восточном христианстве занимают святые и их иконы, но и какую роль играет в нем учение о таинствах. Повторение уже устоявшихся аргументов в пользу иконопочитания основывалось на писаниях защитников икон и на постановлениях ' Святого Вселенского Седьмого Собора', причем напоминалось, что 'мы принимаем только семь Вселенских Соборов' [2878]. Примечательно, что христологическому аргументу в пользу иконопочитания, игравшему столь важную роль на последних этапах иконоборческого спора, здесь не было уделено особого внимания. Использование икон решительно отличалось от поклонения образам, которое запрещалось в Десятисловии [2879]. Молитвенное отношение к иконам было актом 'почитания' /time/, а не 'поклонения' /latreia/ [2880]. Более того, Церковь по Преданию унаследовала его от апостольских времен [2881]. Другие восточные литургические обряды получили нормативный исповедный статус, включая особую манеру творить крестное знамение (справа налево) [2882]. 'Православным христианином' считался тот, кто соблюдает праздники церковного года в соответствии с календарем, утвержденным Церковью [2883].
В этом не было почти ничего нового. Новой была потребность ясно изложить восточное учение о таинствах в противоположность западным, особенно протестантским. Это изложение основывалось не только на известных восточных источниках, но даже на таких западных богословах, каким, например, был Августин [2884]. Однако не от Августина, чье использование слова 'таинство' по-прежнему оставалось двусмысленным [2885], а из поздней схоластики пришло именование семи священнодействий 'таинствами' /mysteriа/ в специальном смысле этого слова [2886]. Восточные исповедания 17-го века [2887] усвоили это определение [2888]. Митрофан Критопул попытался провести различие между крещением, евхаристией, покаянием и четырьмя остальными таинствами: отчасти потому, что первые три более явно притязали на то, что их установил Христос, и отчасти потому, что они выступали как 'знамение… Троицы' [2889]; однако в то время данное различие не получило широкой поддержки среди восточных богословов. Связь между таинством и иконой обсуждалась в более ранних спорах, однако требовала дальнейшего пояснения через различие. Таинства нельзя отнести к общей теории 'знамений' (semeia), так как они представляют собой 'деятельные орудия' (organa drastika) [2890]. Евхаристия занимает среди них особое положение, 'возвышаясь над всеми прочими' [2891]. Кроме того, она является тем таинством, чью связь с иконами надо определить как можно точнее.
Надо было подчеркнуть, что отношение к иконам является не столько поклонением, сколько почитанием, а отношение к евхаристии — не почитанием, а поклонением [2892], так как в ней присутствует сам Господь [2893] . Равным образом, когда ставился вопрос об определении этого присутствия, недостаточно было сказать, что тело и кровь Христа присутствуют, 'как подобает символам или иконам' /typikos, eikonikos/ [2894], поскольку такое присутствие реальнее, чем это могут выразить данные термины. Чтобы точно описать, насколько оно реально, восточному богословию пришлось учиться у Запада, и, по-видимому, в этой связи и возникло греческое слово metousiosis, обозначающее 'транссубстанциацию' /пресуществление / и теперь ставшее специальным термином. Восточные богословы сделали немало усилий для того, чтобы определить характер этого присутствия [2895], причем почти все сводилось к смысловым вариациям на тему того, что оно 'реально, истинно и точно' [2896]. Если между восточными пояснениями и соответствующими западными определениями и существовало какое-то различие, то в еще большей степени /как в учении о Марии/ заявляла о себе некоторая 'почтительная сдержанность' по отношению к метафизическим подробностям [2897]. Согласно Митрофану Критопулу [2898] 'способ' /tropos/ богоприсутствия был 'неведом', и даже довольно схоластические постановления 'Исповедания Досифея' настаивали на том, что способ превращения хлеба и вина в Тело и Кровь Христа выше человеческого разумения [2899]. Совершенно ясно, что два основных стимула, заставившие восточное христианство по прошествии столь многих веков дать эти определения, находились за его пределами: в схоластической теологии таинств, развившейся в средние века, и в протестантском вызове этой теологии, заявившем о себе в 16-м и 17-м веках.
Не только в учениях о таинствах, но и в общем определении своей вероучительной самобытности восточное богословие 17-го века было ответом на западную теологию, католическую или протестантскую. Поэтому трактовка вероучительных проблем в схизме между Востоком и Западом /включая вопросы, возникшие в позднем средневековье и в период Реформации/ представляла собой неотъемлемую часть упомянутых исповеданий. Несмотря на то, что вопрос о Filioque не играл слишком большой роли в догматических дискуссиях между протестантизмом и Востоком, в исповеданиях он занимал важное место. В 'Исповедании' Митрофана Критопула ему отводится первая самая пространная статья, посвященная основательной апологии восточного учения о Святом Духе и полемике против западного учения о Filioque [2900]. Другие исповедания тоже повторяли восточное неприятие Filioque /Могила делал это относительно пространно, Досифей более кратко/ [2901], и, по крайней мере, отчасти, это было обусловлено тем, что, приняв формулу 'от Отца чрез Сына' [2902], Кирилл Лукарис скомпрометировал позицию 'восточных'. Полемизируя с протестантизмом и особенно с католицизмом, восточные исповедания определяли кафоличность Церкви как вселенскость /всеобщность/, которая не может быть сведена ни к одной поместной Церкви, даже к Римской; если и есть какая- та Церковь, которая могла бы притязать на всеобщность, то это Иерусалим, 'матерь' всех прочих Церквей [2903] .
Эти два вопроса, ставшие предметом спора между Востоком и Западом, заявили о себе во время полемики 9-го века, однако от внимания восточных исповеданий не ушли и другие проблемы, возникшие позднее. Несмотря на уступку схоластике, явленную в учении о пресуществлении, в исповеданиях настоятельно подчеркивалось, что хлеб евхаристийного таинства в противоположность западным опреснокам должен быть 'соделан из вскисшей пшеницы' [2904]. Кроме того, они утверждали, что евхаристийное чудо совершается 'действием Святого Духа' при возглашении эпиклезы [2905], а не во время повторения установительных слов, как учил Запад [2906].
Еще одно расхождение между Востоком и Западом сказалось в требовании, согласно которому освященный хлеб и освященное вино надо раздавать всем причастникам [2907], включая мирян [2908]. В исповеданиях нашли отражение и дальнейшие споры Востока и Запада по вопросу о чистилище. Считалось, что о нем ничего не говорится ни в Писании, ни у православных Отцов [2909], и тем не менее, как только возник этот вопрос, восточные исповедания почли себя обязанными постулировать некое 'посмертное очищение', не переставая, однако, учить, что существуют лишь рай и ад [2910]. В некоторых отношениях самыми интересными, хотя, конечно, не самыми важными, были тезисы, в которых отражались современные богословские тенденции.
