периодов, течений, представителей, проблем веданты. Однако во всей этой многообразной литературе все еще нет, насколько нам известно, специального исследования, посвященного трем главным этапам истории веданты.
Нет его и в марксистской литературе о веданте. К сожалению, ведантистская традиция исследована философами-марксистами пока еще недостаточно. Так, до сих пор нет специальных работ философов- марксистов, посвященных главным течениям классической веданты. И все же в той или иной связи различные проблемы истории ведантистской традиции неоднократно рассматривались в трудах марксистских историков философии. Так, о некоторых аспектах ведийской предфилософии писали Ш. А. Данге и Д. Косамби, о таких частях прастхана трайи, как упанишады и «Гита», — В. Рубен, Г. М. Бонгард- Левин, Н. П. Аникеев, о зарождении веданты и эволюции ведантистской мысли от упанишад к адвайте — Д. Чаттопадхьяя, о ряде течений в веданте и ее главных представителях вплоть до Нового времени (в рамках общего курса индийской философии) — К. Дамодаран, о различных представителях и аспектах истории веданты в Новое и новейшее время — А. Д. Литман, В. В. Бродов, Р. Б. Рыбаков, Э. Н. Комаров. Все эти работы представляют немалую ценность для любого философа-марксиста, занимающегося исследованием ведантистскои традиции, в том числе и для автора настоящей книги.
Сказанное выше определяет место предлагаемой читателю работы в обширной литературе о веданте и ее специфику, равно как и дает представление о трудностях, с которыми пришлось столкнуться автору. Задача книги — дать исходя из марксистских методологических позиций целостную теоретическую реконструкцию всех трех основных этапов в истории ведантистскои традиции, определить как устойчивое и сохраняющееся, так и подверженное изменению в ходе этой истории, выяснить характер и смысл соответствующих изменений. Решая упомянутую задачу, мы стремились избежать как упрощенно- нигилистического подхода к столь могучей и сыгравшей столь большую роль в истории индийской культуры традиции, так и нередкой в индийской и западноевропейской немарксистской литературе апологии этой традиции. Критическое же осмысление истории веданты предполагало размежевание с рядом достаточно широко распространенных в упомянутой литературе установок.
Во-первых, в ней все еще нередки «рецидивы» традиционалистского понимания истории веданты как своего рода «передачи» идей, полученных в результате неких изначальных и «предельных» по своему совершенству прозрений. С этой точки зрения, выраженной вполне последовательно, можно говорить лишь о деградации и «затемнении» первоначального знания (а также его «прояснении» при обращении к истокам традиции), а отнюдь не о его эволюции. В таком (крайнем) варианте мы находим традиционалистскую установку в некоторых работах А. К. Кумарасвами и в особенности у солидаризирующегося с ним Р. Генона[16]. Гораздо более часто, впрочем, встречаются «смягченные» варианты этой точки зрения: либо эволюция ведантистской мысли не отрицается, но выносится за рамки известной нам истории, либо сводится к прогрессу в «расшифровке» первоначальных символов[17] и т. д. Вообще говоря, эта установка, подобно индийским богам, поистине многолика. Она проявляется в стремлении некоторых исследователей «смазать» грани между мифологией и философией в Индии или свести содержание одних памятников ведантистской традиции к другим (упанишад — к ранним слоям вед, «Гиты» — к упанишадам и т. д.). Попытки подобного рода сведения мы подвергнем критике в соответствующих главах нашей книги. Отметим в этой же связи, что мы будем постоянно обращать внимание не просто на готовые результаты эволюционирующей ведантистской мысли, а на тенденции, ведущие к этим результатам, на скрытые механизмы преобразования предшествующих идей и представлений, логику такого преобразования и т. д.
Во-вторых, в немарксистской литературе по истории ведантистской традиции достаточно широко распространены представления о веданте как некоей безусловной «вершине» индийской философии вообще. Так, по словам М. Хириянны, «веданта может считаться представляющей подлинное завершение индийской мысли»[18]. Аналогична точка зрения С. Радхакришнана[19]. Такого рода позиция отнюдь не является монополией индийских историков философии. Уже в XIX в. П. Дейссен, например, пытался представить возникновение различных систем индийской философии, отличных от веданты, как «деградацию» и «отход» от вершины, достигнутой в «монистическом идеализме» упанишад[20]. Кстати говоря, установка на рассмотрение веданты в качестве вершины индийской философии, подобно первой из рассмотренных нами установок, достаточно многолика: порою речь идет о якобы неизбежной и закономерной конвергенции различных школ в веданте, порою, наоборот, о дивергенции их исходя из нее. Но в обоих случаях игнорируется существовавшая с древнейших времен борьба основных — материалистической и идеалистической — тенденций в индийской философии. Так, по словам С. Радхакришнана, «реализм ньяя- вайшешики, дуализм санкхья-йоги и монизм веданты не отличаются друг от друга так, как истина от лжи, но отличаются в качестве более или менее истинных систем. Они приспосабливаются соответственно к нуждам людей тупых, со средним интеллектом и умных. Различные взгляды — это куски одного камня»[21]. К числу важнейших задач нашей книги как раз и относится рассмотрение противостояния натуралистических и материалистических тенденций в индийской философии, с одной стороны, и тенденций идеалистических и спиритуалистических — с другой, в том виде и в той мере, как это противостояние проявилось в истории веданты.
В-третьих, наиболее распространенной в немарксистской литературе о веданте установкой является рассмотрение ее в качестве своего рода «вечной философии», не зависящей (или очень мало зависящей) от конкретных исторических условий ее существования. Такая установка внешне может показаться оправданной ввиду явного отсутствия каких-либо конкретных социально-политических доктрин в произведениях классической веданты: доктрины эти «оставлены» авторам «дхарма-» и «артха-шастр», а у ведантистов можно встретить самое большее лишь их «отзвуки». И все же явно или неявно, прямо или косвенно социальное развитие и социальные конфликты накладывают свою печать и на историю веданты. Более того, без обращения к социальной истории история ведантистской традиции не может быть критически осмыслена, а соотношение различных ее стадий остается неразрешимой загадкой.
Впрочем, когда речь идет об эволюции веданты в Новое время, то тут и большинство немарксистских авторов склонно так или иначе связывать эту эволюцию с социальной историей (ввиду явного интереса представителей неоведантизма к социальным и политическим вопросам). Однако эта связь зачастую устанавливается ими не по главному признаку (отношение классов в связи с решающим на данном этапе противоречием между колониализмом и силами, выступающими против него). В результате представители радикально-демократического течения в индийской политической мысли этого времени (Тилак, ранний Гхош) относятся этими авторами к «консерваторам», а либералы — к «прогрессистам» (ведь англофильская идеология последних облечена во внешне более «современные», «нетрадиционные» прозападные формы). Мы подвергнем критике взгляды такого рода в третьей части нашей книги [22].
В-четвертых, довольно распространенной в немарксистской литературе о веданте (в особенности индийской) является установка на модернизаторское понимание ее классических форм. Еще в XIX в. П. Дейссен сравнивал идеи ранних упанишад с философией Канта. В XX в. многие индийские авторы сопоставляют их как с идеями крупнейших европейских философов-идеалистов этого века, так и с новейшими естественнонаучными теориями. Как мы уже видели, дело не обошлось и без попыток уподобления Маркса ведийским «провидцам». Такого рода представления мы также подвергнем критике в третьей части нашей книги[23].
Наконец, в-пятых, в немарксистской литературе мы нередко сталкиваемся с попытками «смоделировать» особенности всей индийской (а порою даже всей «азиатской») мысли исходя из ведантистских образцов. Так, у ряда индийских авторов в качестве специфических черт индийской философии называются такие, как спиритуалистический монизм и «абсолютизм», противопоставление интуиции и священных текстов (шрути) интеллекту, главенствующая роль учения о духовном освобождении и т. д.[24] Подобного рода взгляды нередко генетически связаны с неоведантистскими учениями первой половины нашего века о специфике индийской философии, учениями, которые мы подвергнем критическому разбору в 12-й главе этой книги. Однако такого рода «проекция» ведантистских идей на иные по своему характеру учения имеет место и у ряда немарксистских авторов за пределами Индии. Так, В. Хаас, выдвигая тезис об отсутствии философии у восточных народов и
