миросозидающая сила Ишвары (ШБ II,1 [68]).
Шестой и седьмой аргументы также развивают идеи, наметившиеся в «Веда-артха-самграхе». Кто является «носителем» освобождающего знания, спрашивает Рамануджа. Если это отличный от Брахмана джива, то незнание все еще не преодолено. Если это сам Брахман, то он оказывается внутренне расчленен на субъект знания и знание, что противоречит исходному тезису адвайты (ШБ I 1, 1 [79]). Далее, если устраняющее авидью знание возникает, то оно все еще пребывает в сфере иллюзорного (и значит, требуется «устранитель» данной иллюзии, и так далее, до бесконечности), если же оно не возникает, а вечно дано, то как согласовать с этим наличие авидьи? (там же). Вообще концепция мокши в адвайте представляется Раманудже не только противоречивой, но и чрезвычайно непривлекательной; ведь здесь уничтожается индивидуальное существование, а это не может быть целью человеческой деятельности (там же, ср. также II,1 [37]).
Аргументация Рамануджи против майя-вады породила целую систему контраргументации в стане адвайтистов. При этом противники Рамануджи подчеркивали обычно, что у него не различены адвайтистские уровни познания, выступали против самого требования логического обоснования связи главных категорий адвайты и т. д.
Критика Рамануджи имеет принципиальный характер и направлена против наметившегося в адвайте типа противопоставления интуиции и обычных средств познания, а также знания, почерпнутого из вед, или из остальных праман (в частности, из чувств) (ВАС 52–53; ШБ I 1, 1 [46–47]). С точки зрения адвайты чувства свидетельствуют о многообразии сущего, веды и интуиция — о его абсолютном единстве. Таким образом, картина мира, получаемая при посредстве чувств и опирающегося на их данные ума, должна быть в конечном счете снята и преодолена, а отнюдь не интегрирована в некое высшее целое. Рамануджа же исходит не из прерывности и расхождения, а из непрерывности и согласуемости всех познавательных средств. Правда, и с его точки зрения, именно веды доставляют нам знание о подлинной реальности — Брахмане и тем самым являются высшим познавательным средством. И с его точки зрения, ни чувства, ни разум принципиально не могут дать нам познания того, что постигается с помощью шрути. И все же при построении общей картины мира, с точки зрения Рамануджи, данные чувств и разума должны быть именно интегрированы в ней, а отнюдь не просто сняты. Поэтому-то он принципиально против адвайтистской схемы трех познавательных уровней[258], равно как и против пресловутой «неописуемости» (анирвачаниятва) Брахмана.
В отличие от Шанкары Рамануджа считает, что подлинная реальность поддается логическому описанию (хотя, разумеется, и не полному). Разумеется, критика майя-вады и адвайтистской теории уровней постижения реальности связана отнюдь не только с теоретико-познавательными соображениями. Рамануджа уже в «Веда-артха-самграхе» подчеркивает, что отнесение вед к «вьявахарике» фактически обесценивает их в качестве источника познания реальности вопреки всем по форме ортодоксальным заверениям адвайтистов (ВАС 49). Что же касается адвайтистского метода интерпретации вед, то тут Рамануджа выражается еще более энергично, прямо называя его «разрушением шрути»[259] и противопоставляя ему свой метод, согласно которому надо стремиться к интегрированному (без разбивки на «уровни»), логически связному и учитывающему основной смысл всех отрывков толкованию (ВАС 84).
Со спором о методах толкования шрути была непосредственно связана и полемика Рамануджи против концепции внутренне недифференцированного Брахмана. Концепция эта была настолько существенна для адвайты, что она даже нашла отражение в одном из распространенных наименований адвайтистского учения («нирвишеша-брахма-вада»)[260]. Уже в «Веда-артха-самграхе» (ВАС 27–30), а затем и в «Шри-бхашье» (ШБ I 1, 1 [28–31]) Рамануджа развивает ряд возражений против допущения недифференцированного бытия в качестве высшей реальности. Такое бытие, с его точки зрения, вообще не может быть объектом знания, наличие его недоказуемо. Обосновывая данный тезис, он разбирает каждую из трех основных праман. Ощущения, по Раманудже, могут быть определенными (савикальпа) и неопределенными (нирвикальпа), но в обоих случаях они включают в себя элемент не только тождества, но и различия. Разница лишь в том, что определенные ощущения соотносят единичный объект с другими объектами данного класса, а неопределенные — не делают этого. Умозаключения основываются на сопоставлении признаков вещей и, естественно, невозможны без выявления как сходств, так и различий. Наконец, словесное знание — шабда (а значит, и свидетельства шрути) выражено с помощью системы грамматических и семантических различий. Если же и говорится о «недифференцированном» объекте, то тем самым осуществляется лишь различение его по отношению к остальным объектам, т. е. имеет место своего рода «вторичный» познавательный процесс, в конце концов все равно основывающийся на — хотя бы и неявном — признании различий (ВАС 27–28). Соответственно все «отрицательные» (ниргуна) определения Брахмана в упанишадах, согласно Раманудже, свидетельствуют лишь о стремлении отмежевать атрибуты Брахмана в силу их бесконечности и совершенства от качеств обычных объектов При этом речь идет как о бесконечности самих атрибутов, так и о бесконечности их числа (см, напр, ВАС 38, 84; ШБ I 1, 1 [50–52])[261] .
Развивая свое учение о единстве тождества и различий во всех объектах знания, вплоть до высочайшего из них — Брахмана, Рамануджа выступает не только против адвайты, но и против бхеда- абхеды (ВАС 54–64). При этом он подчеркивает, что его не устраивает своего рода временное «разведение» тождества и различий, характерное для Бхаскары и Ядавапракаши (вначале тождество, затем различия). С его точки зрения, они так же неразрывны по существу, как, например, индивидуальность и родовые свойства, и могут быть изолированы лишь мысленно. Реально же изолированный, «чистый» род, как и реально изолированное, «чистое» тождество, не более чем химера (ВАС 62) Кроме того, Раманудже представляется, что принятие точки зрения бхеда-абхеды ведет к такому «вовлечению» Брахмана в поток изменений, которое наносит ущерб абсолютности его совершенств. И в этом смысле он настаивает на различении изменчивого и неизменного, «вовлеченного в поток» и «возвышающегося над потоком» в «саморазличенном» Брахмане. Итак, направление критики Рамануджи двоякое: с одной стороны, он подчеркивает диалектическую связь и взаимообусловленность тождества и различий, с другой — стремится (в духе панентеизма) возвысить Брахмана над совершающимися в нем, но не затрагивающими его глубинной сути (сварупа[262]) изменениями — и эта вторая тенденция по существу своему, скорее, антидиалектична.
Стремясь отмежевать свое учение от иных вариантов паринама-вады (в особенности от бхеда- абхеды), Рамануджа выдвигает основополагающий для его системы тезис о том, что взаимоотношение Брахмана и мира аналогично связи души и тела (ВАС 60). Правда, Рамануджа сознает, что это, скорее, образ, наглядная модель. Он стремится внести ряд логических уточнений, выявить понятийные аспекты этого отношения. По мнению Рамануджи, отношение Брахмана и мира может быть охарактеризовано как отношение поддерживающего (адхара) и поддерживаемого (адхея), управляющего, или ограничивающего (ниянтр), и управляемого, или ограничиваемого (ниямья), и, наконец, как главного и существенного (щешин) и вспомогательного и случайного (щеша) (ВАС 76). Рамануджа формулирует также понятие особого рода связи, выступающей в данном случае. Это так называемая априт-хаксиддхи (недоступная расчленению). Она характеризуется признаками нераздельности, внутреннего существования, существенности, асимметричности (соотносимые члены выступают как «высший» и «низший») и нередуцируемости членов. Как таковая, она отличается от выработанных индийской философской традицией типов связей: так называемых саньйоги (связь несущественная), самавайя (связь существенная и неразрывная, но существующая внешне по отношению к связываемым членам, в виде особой онтологической реальности), тадатмьи (связь асимметричная, но редуцирующая один член к другому)[263].
Таким образом, на основе указанных логических положений Рамануджа уточняет свое отношение к проблеме тождества и различия Брахмана и мира (ВАС 85–87). При этом оказывается, что, во-первых, все многообразие духовного (чит) и материального (ачит) включено в понятие Брахмана в качестве поддерживаемого, ограничиваемого, вспомогательного, акцидентального (составляя таким образом «тело» Ишвары). В этом смысле мир не отличен (абхеда) от Брахмана, «охватывается» им. Но такая «абхеда» не тождественна адваитистской (в силу нередуцируемости членов отношения «апритхаксиддхи»). Во-вторых, упомянутое многообразие отлично {бхеда) от Брахмана как поддерживающего, ограничивающего, главного
