Рамануджи с некоторыми вариациями, в число их обычно включают написание развернутого комментария на «Брахма-сутру», пропаганду наследия альваров и учения «бхакти». Речь, таким образом, идет о синтезе двух духовных традиций. Став через некоторое время главой вишнуистской общины в Шрирангаме, Рамануджа с жаром принимается за выполнение этой задачи. Это находит свое выражение и в его теоретических работах, и в дискуссиях с пандитами, и в пользовавшихся значительной популярностью проповедях. При этом весьма характерным является стремление Рамануджи приобщить к учению, которого он придерживается, как можно более широкий круг людей. По преданию, эти антиэзотерические настроения нового ачарьи вызывают недовольство некоторых членов общины и приводят к драматическому конфликту[254].
Вообще задача, которую поставил перед собой Рамануджа, была чрезвычайно сложной, именно поэтому в легендах о его жизни мы сталкиваемся с противоположными характеристиками его личности. С одной стороны, Рамануджа, следуя движению «бхакти», стремился к популярности, отрицал интеллектуальный аристократизм и признавал, что святость бхактов зависит от их внутренних достоинств, а не места в социальной иерархии. Об этом свидетельствуют многочисленные рассказы об уважительном отношении Рамануджи котличающимся праведностью лицам низкого происхождения (вплоть до шудр). С другой стороны, тот же Рамануджа стремился согласовать традицию «бхакти» с основными ортодоксальными установлениями и настаивал на выполнении важнейших требований варнадхармы и ашрамадхармы, равно как и на совершении ведийских обрядов. Отзвуки этой двойственности устремлений мы находим и в работах Рамануджи. Число этих работ сравнительно невелико (всего девять), причем часть их имеет сугубо «сектантский» характер и почти не затрагивает философской проблематики. Основные идеи вишишта-адвайты изложены Рамануджей в таких сочинениях, как «Веда-артха-самграха» («Краткое изложение смысла вед»); «Шри-бхашья» («Священный комментарий»); «Ведантадипа» («Светильник веданты»); «Ведантасара» («Суть веданты»); «Гита-бхашья» («Комментарий к Гите») и «Шаранагатигадья («Об обретении убежища»). «Веда-артха-самграха» — самая ранняя и самая оригинальная из работ Рамануджи. Здесь поистине ключ ко всей его системе: главные положения ее и аргументы в их пользу выступают наиболее рельефно, основополагающие категории охарактеризованы и взаимосоотнесены с максимальной четкостью[255]. «Шри-бхашья» (комментарий к «Брахма-сутре») — самое развернутое изложение философии Рамануджи. «Гита-бхашья» и «Шаранагатигадья» существенны для понимания «практической» (религиозно-этической) стороны этой философии[256]. Что же касается «Ведантаднпы» и «Ведантасары», то они не имеют самостоятельного значения, будучи своего рода «путеводителями» к «Шри-бхашье».
Как показывает уже «Веда-артха-самграха», философия Рамануджи возникает в ходе острого противоборства с адвайтой. Из трех главных положений ацваты: Брахман истинен, мир ложен, джива и Брахман одно и то же — Рамануджа согласен лишь с первым, да и то кардинально переосмысливая его («истинный» Брахман для него не «безмолвная бездна» безличного и недифференцированного мирового сознания, а живой, саморазличенный, синтезирующий личностные и безличные характеристики абсолют). Несогласие с этими главными положениями влечет за собой целый ряд противоречий, касающихся самых разнообразных проблем онтологии, теории познания, этики (впоследствии один из последователей Рамануджи — Веданта Дешика систематизирует его полемику с адвайтой, выделив в ней 100 различных предметов рассмотрения)[257]. Наиболее «конструктивное» значение в критике адвайты имели два направления.
Первое острием своим было обращено против адвайтистской концепции майи: оно сразу же поставило учение Рамануджи в ряд теорий паринама-вады, отмежевывая его от всех возможных вариантов виварты. Второе было направлено против концепции внутренне не дифференцированного Брахмана: оно отделяло Рамануджу уже и от некоторых вариантов паринама-вады.
Обратимся к первому направлению критики. С самого начала у Рамануджи наметились три основные линии в аргументации против майя-вады (ВАС 40–52). Во-первых, линия онтологическая. Согласно Раманудже, принятие концепции мировой иллюзии ведет к неразрешимым трудностям при осмыслении природы Брахмана и майи и отношении между ними. С одной стороны, эфемерная майя накладывает на «затемняемого» ею Брахмана тень своего несовершенства (что противоречит постулируемому всесовершенству последнего), с другой — существуя в нем как в единственно реальной основе всего, она оказывается не столь уж эфемерной (ВАС 40–44). Во-вторых, линия эпистемологическая. Согласно Раманудже, ни один из источников достоверного знания (праман) не может свидетельствовать об иллюзорности мира: ведь, согласно адвайте, все они сами «укоренены» в майе (их логическая предпосылка — «ложное» многообразие, психологическая — «ложные» подсознательные импульсы развертывания такого многообразия — васаны и т. д.) (ВАС 52). В-третьих, линия практическо-этическая. Согласно Раманудже, принятие концепции майи делает невозможным логическое обоснование мокши и средств ее достижения (ВАС 46–48). Так, знание, устраняющее (согласно адвайте) незнание (авидью), должно быть противоположно последнему по своей сути. Авидья неописуема (анирвачания), следовательно, знание описуемо (нирвачания). В таком случае оно представляет собой либо сущее (сат), либо несущее (асат). Во втором случае оно не может производить действия. В первом — знание либо тождественно с Брахманом, либо отлично от него. Но в случае различия сохраняется двойственность, а значит, и незнание. В случае же тождественности знание оказывается столь же вечным, как и Брахман, а значит, незнание не может возникнуть вообще (что противоречит исходной для всего рассуждения ситуации).
Все эти три линии критики майя-вады были продолжены и развиты в «Шри-бхашье». Здесь мы находим знаменитые семь аргументов Рамануджи против концепции иллюзорности мира, так называемые сапта-анупапатти (ШБ I 1, 1 [59–79]). Технически они обозначаются терминами: (1) ашрая-анупапатти (недостижение основы), (2) тиродхана-анупапатти (недостижение сокрытия), (3) сварупа-анупапатти (недостижение собственной природы), (4) анирвачаниятва-анупапатти (недостижение неописуемости), (5) прамана-анупапатти (недостижение источников достоверного знания), (6) нивартака-анупапатти (недостижение «устранителя» [незнания]), (7) ниврти-анупапатти (недостижение устранения [незнания]). Нетрудно убедиться, что первые четыре аргумента относятся к онтологической, пятый — к эпистемологической, шестой и седьмой — к практическо-этической линиям. Рассмотрим их подробнее.
Доводы третий и четвертый имеют целью показать шаткость «логического статуса» природы (сварупа) майи. Эта природа не может быть ни реальной (сад), ни нереальной (асад). В первом случае получаются две реальности (Брахман + майя), что противоречит главному тезису адвайты о единственности (айкья) реального. Во втором — майя-авидья (как и небытие вообще) оказывается в сфере «расколотого», «расчлененного» (на триаду: «субъект — знание — объект»), «зияющего» пустотами существования. Но откуда берутся сами эти «нереальные» (асат) «зияния»? Быть может, от иной авидьи? В таком случае перед нами regressus ad infinitum (анавастха). Правда, адвайта считает возможным избежать этих и других подобных трудностей путем признания майи «анирвачания» (неописуемой), т. е. не являющейся ни реальной (сад), ни нереальной (асад). Однако в данном случае, по мнению Рамануджи, нарушается логический закон исключенного третьего.
Второй аргумент основывается на неожиданных последствиях для признания Брахмана при принятии майя-вады: «затемнение» или «скрытие» его света авидьей означало бы, согласно Раманудже, гибель (полную или частичную) «собственной формы» высшей реальности, а ведь она постулируется вечной и неуничтожимой! Наконец, первый аргумент направлен на то, чтобы показать невозможность логического определения отношения Брахмана и майи. Вопрос ставится об основе или опоре (ашрая) майи. И при этом обнаруживается, что такой опорой не могут быть (1) индивидуальные души (дживы), ибо сами они обусловлены майей, благодаря ей вычленяются из единственно реальной духовной непрерывности. Но не может быть ею и (2) Брахман, ибо он противоположен ей по своим свойствам.
Пятый аргумент Рамануджи развивает соображения, наметившиеся в «Веда-артха-самграхе». С точки зрения Рамануджи, и ощущения, и основывающиеся на них умозаключения служат познанию реальных, а не иллюзорных объектов. А значит, даже так называемые иллюзии имеют под собой вполне реальную основу. Дело лишь в правильном восприятии пропорций различных качеств в вещах (ШБ I, 1 1 [66]). Более того, с точки зрения Рамануджи (вопреки Гаудападе!), реальны даже объекты сновидений, создаваемые Брахманом (хотя их реальность и особого рода ввиду их кратковременности) (ШБ I 1, 1, [67]; III 2, 3). Что же касается третьей — (наряду с ощущениями и умозаключениями) — (и главной!) праманы, а именно шрути, то, согласно Раманудже, майя трактуется здесь не как мировая иллюзия, а как реальная
