полного познания Брахмана (БСБ III 4, 20); к этой стадии можно перейти, минуя «срединные», даже с начальной ступени «брахмачарьи» (БСБ III 4, 17), «вернуться» же от нее к предшествующим стадиям нельзя ни при каких обстоятельствах (БСБ III 4, 40).
Вся эта абсолютизация саньясы происходит в то же время на фоне недвусмысленного признания сложившейся социальной системы (включая ашрамы и варны) в целом. В данном смысле весьма характерно перечисление лучших «даров судьбы» в начале «Вивекачудамани», среди которых — рождение человеком, рождение мужчиной, а не женщиной, рождение брахманом, а не членом более низких варн (ВЧ 2). Итак, саньяса при всей ее «привилегированности» — звено определенной системы. И в этой связи религиозная практика в «низших» звеньях оказывается небезразлична для достижения высшей духовной цели — «освобождения», хотя такая практика непосредственно, прямо к данной цели и не ведет.
Соотношение различных форм религиозной «практики» вырисовывается более четко в связи со своеобразной иерархией посмертных судеб, которую мы находим в третьей и четвертой частях шанкаровского комментария к «Брахма-сутре» Иерархия эта в общем виде такова: Самое низшее (I) место занимают те, кто не совершает жертвоприношений, то ли (а) в силу непричастности ведийской дхарме, то ли (б) в силу уклонения от нее. Удел таковых либо «непрерывный», либо «прерываемый» лишь пребыванием в аду поток земных перевоплощений (БСБ III 1, 13–16). Выше (II) стоят те, кто, выполняя предписанные ведами ритуалы, достигает райской обители на луне и вкушает там плоды своих благочестивых дел, а затем возвращается на землю в новом обличье. Это люди, следующие по так называемому пути предков (БСБ III 1, 7–8). Еще выше (III) те, кто следует по «пути богов». Это те, кто, не ограничиваясь «внешними» ритуалами, переходит к своего рода «внутреннему ритуалу» — упасанам, или медитациям о наделенном атрибутами (сагуна) Брахмане (на уровне вьявахарика). В результате таких медитаций может быть достигнуто «восхождение» к Хираньягарбхе, а затем (в период «мирового распада» — пралайи) окончательное воссоединение с Брахманом благодаря знанию, даруемому по милости Ишвары (БСБ IV 3, 1—10). Здесь, таким образом, достигается так называемое крама-мукти (постепенное освобождение). Но еще выше те (IV), для кого вообще нет необходимости в этом посмертном «путешествии» (БСБ IV 2, 12–13). Такие люди достигают своей цели не постепенно, а в результате молниеносного «озарения», подготовленного, впрочем, их предшествующим продвижением по пути постижения Брахмана. Это «прозрение» есть садьо-мукти (немедленное освобождение). Получивший же такое «прозрение» еще при жизни есть «освобожденный при жизни», или дживанмукта. После же смерти он «становится» видехамукта (причем все здесь надо понимать с точки зрения адвайты условно, ибо и «смерть», и «становление» выступают в качестве таковых для окружающих, но не для самого дживанмукты). Таков высший духовный идеал адвайты (БСБ, III 4, 51. IV 1, 15)[239].
Из приведенной выше схемы эсхатологической «иерархии» можно сделать несколько существенных для понимания «практической» стороны учения Шанкары выводов. Во-первых, непосредственно к «освобождению» ведет лишь знание (либо обретенное самостоятельно, либо дарованное Ишварой). Поэтому Шанкара самым резким образом отрицает возможность «спасения» посредством действий либо даже синтеза знания и действия (джняна-карма-самуччая) (БСБ III 2, 21) [240]. Во-вторых, ритуал (как внешний, так и тем более внутренний) все же косвенно способствует возникновению знания, влияя на судьбы человека и усовершенствуя, «очищая» его (БСБ III 4, 26–27). В- третьих, в качестве средств такого «очищения» могут выступать методы карма-йоги и бхакти-йоги — оба они вполне уместны, пока речь идет о постижении «низшего вида» (апара видья) и о сфере медитаций — упасан, но уступают место «пути знания», когда речь идет о постижении «высшем» (пара видья), открывающем природу ниргуна Брахмана.[241]
Итак, у Шанкары санкционируются различные уровни религиозной «практики» (хотя все они в конце концов и «снимаются» знанием). Эта же модель («сохранение» на определенном уровне, «включение» на высшем, «снятие» на наивысшем) характерна и для его отношения к религиозным представлениям. Так, у Шанкары монотеистическая тенденция, связанная с понятием Ишвары, преобладает над политеистической и все же не исключает последней (так что в итоге получается супраполитеистический, но не антиполитеистический тип монотеизма[242]). Точно так же шанкаровский супратеизм не только не является антитеизмом, но и «включает» в себя, внутренне предполагает теизм как некий исходный уровень всего построения картины мира. Насколько серьезно трактовал все это Шанкара, нетрудно убедиться хотя бы из его отношения к богам традиционного индуистского пантеона. Эти боги в значительной мере «поблекли» даже в различных ортодоксальных (астика) системах философии. В одном случае (пурва-миманса) они были сведены к своего рода «вспомогательным конструкциям», аллегориям, полезным в качестве составных частей жертвенных формул, но вне таковых просто не существующих. В другом (санкхья) они оказывались в некотором смысле менее совершенны, чем человек, поскольку к «освобождению» был призван именно он. Шанкара выступает самым резким образом против такого «унижения» богов. На уровне «вьявахарика» боги для него не менее реальны, чем все другие существа, включая людей; к тому же они отнюдь не менее последних способны к познанию Брахмана (БСБ I 3, 26–27). Вот этот-то «уравновешенный», синтетически-апологетический подход (в результате которого нашли свое место и «частные» индуистские боги, и «супербожества» Шива и Вишну, осмысленные как Ишвара в его разных аспектах, и супратеистический Брахман)[243] и сделал Шанкару на многие века знаменем индуистской ортодоксии.
Но достигнутое «равновесие» было довольно неустойчивым. Так, если сам Шанкара признает хотя бы служебную, косвенную пользу ритуала для достижения знания, то некоторые из его последователей отрицают даже это[244]. Точно так же если для самого Шанкары боги отнюдь не простой продукт воображения, но обладают некоторой степенью реальности (в «надличном» смысле), то у ряда его последователей, сторонников так называемого дришти-сришти-вады (досл., «учения о созерцании-творении»)[245], боги относятся только к числу субъективных порождений человеческого сознания (как, впрочем, и весь космос). Но особенно «взрывоопасным» для ортодоксии было положение о конечной нереальности всех различий между людьми, об одинаковости природы всех джив с высшей точки зрения. Правда, осознать таковую могут, по Шанкаре, лишь посвященные, а для посвящения нужно знание вед, а к ведам допущены не все. Но снятие запрета на изучение вед вело бы к подрыву всей жестко фиксированной социальной иерархии Неоднозначность и шаткость адвайтистской позиции в данном вопросе наглядно предстают в легенде, согласно которой в Бенаресе перед Шанкарой предстал чандала, окруженный собаками (предел нечистоты!), и заставил его признать свою человеческую ценность и достоинство с помощью адвайтистских стихов[246]. И даже благочестивая концовка (преображение чандалы в Шиву и собак в веды) не меняет крайней двусмысленности этой истории с точки зрения брахманской ортодоксии.
Глава 7
Вишишта-адвайта Рамануджи
«Полная» (кевала) адвайта Шанкары явилась не только первой из систем средневековой ведантистской мысли, но и своеобразной точкой отсчета в ее дальнейшем развитии. Последующие ведантистские системы, возникая в полемике с нею, располагаются в рамках своеобразного континуума между этим полюсом и его противоположностью — дуалистической ведантой (двайта). В развертывании этого континуума особую роль сыграли южноиндийские мыслители, выступавшие в течение огромного (примерно половина тысячелетия) периода после возникновения адвайты. Среди них и основоположники двух самых крупных «конкурирующих» с адвайтой ведантистских систем — Рамануджа и Мадхва Расцвет религиозно-философской мысли на юге Индии отнюдь не случаен. X–XIV вв. н. э. были периодом интенсивного экономического и политического развития этого региона[247] . Здесь складываются крупные централизованные государства (наиболее известное из них — империя Чолов, в рамках которой и протекала деятельность ряда представителей неадвайтистской веданты, включая Рамануджу). В этих феодальных по своей сути империях брахманы становятся особо важной экономической, политической и идеологической силой: первое обеспечивается системой так называемого брахманского и
