храмового землевладения, второе — широким проникновением брахманов на все ступени иерархической лестницы госаппарата, третье — сосредоточением культурной жизни в основном в рамках индуистских храмов и монастырей (матхов). Укрепление мощи брахманов шло рука об руку с ростом могущества индуизма. Последний все в большей степени становится не просто господствующей, но и претендующей на монополию идеологической силой. Отсюда усиление борьбы с остаточными влияниями неиндуистских вероучений — буддизма и джайнизма. Отсюда стремление к оптимальной интеграции экзотерического и эзотерического аспектов самого индуизма, с тем чтобы обеспечить всесторонность его влияния. Отсюда, наконец, и стремление по возможности полно ассимилировать различные сектантские традиции (порою не столько «ведийского», сколько «аборигенного» происхождения). В решении всех этих задач важную роль призвана была сыграть и веданта как философское «сердце» индуизма. Не случайно подобного рода «внефилософские» мотивы легко просматриваются уже в работах первых критиков кевала-адвайты, таких, как Бхаскара и Ядавапракаша (X–XI вв.)[248]. Во-первых, они бросают Шанкаре обвинение в «криптобуддизме». Времена взаимосближения буддистской и индуистской традиций остались позади, и теперь уже не только гаудападовский синтез, но и тонкая система размежеваний ведантистского и буддистского вариантов идеализма у Шанкары представляются неудовлетворительными. Учение об иллюзорности всех различий слишком уж смахивает на шунья-ваду — «доктрину пустоты» Нагарджуны. Вряд ли спасает дело и рьяное обоснование авторитетности вед, так как и последние с «высшей» (парамартхика) точки зрения всего лишь часть мировой иллюзии. Во-вторых, положения Шанкары о несовместимости знания и действия, о спасении посредством одного лишь знания, о ненужности как внешнего, так и «внутреннего» ритуала для продвинувшихся по пути ведантистского самоусовершенствования вели к самому резкому противопоставлению экзотерического и эзотерического аспектов индуизма. Считая такое противопоставление недопустимым, Бхаскара и Ядавапракаша настаивают на единстве «действия» и «знания» — ритуальной и мистико-спекулятивной сторон индуизма (джняна — карма — самуччая). Но обосновать такое единство можно лишь при признании реальности внешнего мира (а значит, и действий, совершаемых в нем). И мы находим такое признание как у Бхаскары, так и у Ядавапракаши. Они всячески отстаивают теорию реального (паринама), а не иллюзорного (виварта) развития мира из Брахмана. С их точки зрения, без насилия над текстами упанишад нельзя защищать противоположное мнение: шрути явно свидетельствует о переходе от первоначального единства к последующему многообразию как о действительном порождении, а не как о призрачном «самооборотничестве» (и в этом смысл многочисленных аналогий, в которых мировая эволюция сравнивается с отделением искр от пламени, разворачиванием паутины из паука и т. д.). При этом и лишенность различий, и обладание ими оказываются двумя одинаково реальными характеристиками Брахмана: первая характеризует его как причину, вторая — как следствие (ведь многообразие духовных и материальных образований не вне Брахмана, а в нем самом, так что эти образования — лишь его собственные модификации). Данная точка зрения получила впоследствии наименование бхеда — абхеда — вада (учение о тождестве и различиях, или единстве и многообразии).
Взгляды Бхаскары и Ядавапракаши были и в самом деле более близки к основному содержанию «Прастхана трайи»: в конце концов в упанишадах точка зрения виварты лишь намечается, а авторы «Гиты» и «Брахма-сутры» явно отдают предпочтение идее паринамы. И все же роль главных оппонентов Шанкары выпала отнюдь не им. Для этого были достаточно весомые причины. Во-первых, представители «бхеда- абхеды» при попытках объяснить переход от недифференцированного Брахмана к миру различий сталкивались с теми же трудностями, что и основатели адвайты. Приведение аналогий, почерпнутых из упанишад, не могло заменить логической разработки вопроса, что же касается этой последней, то тут предлагались в лучшем случае элементы переосмысленной адвайты. Так, Бхаскара для объяснения «раздробленности» индивидуальных сознаний — джив (в отличие от первоначального всеединства) прибегает к адвайтистской теории «ограничителей» — упадхи, трактуя, правда, последние как реальные, а не как иллюзорные. Конечно, такого рода «зависимость» от учения противника делала критику адвайты у представителей «бхеда-абхеды» половинчатой. Во-вторых, учение «бхеда-абхеды» в одном весьма существенном аспекте совпадало с учением адвайты. Оба учения представляли собой своего рода «супратеизм». Так, у Ядавапракаши бог (Ишвара), подобно духу (чит) и материи (ачит), — продукт безличного Брахмана. Итак, статус Ишвары (при всей реальности последнего) по сути здесь столь же подчиненный, как и в системе Шанкары.
Главным противником адвайты стал Рамануджа, выступивший не только против учения об иллюзорности мира, но и против адвайтистского супратеизма и против концепции первоначально лишенного внутренних различий Брахмана. Его учение, получившее название «вишишта-адавайта»[249], в отличие от «бхеда-абхеды» есть учение о тождестве в различиях.
Рамануджа не только философский, но и религиозный противник Шанкары, и притом до такой степени, что их имена стали своего рода символом противостояния вишнуизма и шиваизма. Традиция, на которую опирается Рамануджа, — это традиция вишнуистского «пути любви» — бхакти, представленная в лице прежде всего так называемых 12 альваров[250] — авторов тамильских гимнов в честь Вишну. В сказаниях об альварах немало вымыслов и преувеличений (таково, например, отнесение их деятельности к глубочайшей, многотысячелетней древности — современная наука указывает временной интервал с VI по VIII в.). И все же в этих сказаниях немало интересных сведений, позволяющих уточнить характер представленного альварами религиозного направления. Первое, что бросается в глаза, — это связь альваров с низами индуистского общества. Самый известный и влиятельный из них, Намальвар, по происхождению шудра. Среди альваров есть и бродячий музыкант, и женщина неизвестного происхождения, и даже «благочестивый разбойник», сочетавший сочинение гимнов с грабежом и раздачей награбленного бедноте. Святости альвары добиваются не традиционными путями. В их глазах совершение многочисленных жертвоприношений или суровые аскетические подвиги теряют свое значение перед лицом такого легкого и универсального средства самоусовершенствования, как преданность богу и «соучастие» в нем (бхакти). В связи с этим особое значение приобретает личный аспект божества, к которому обращаются авторы гимнов. Как мы уже видели, ведийское представление о божествах подверглось переработке в двух различных направлениях. Первое вело к дезантропоморфизации (упанишады), второе усиливало антропоморфные характеристики (пураны). Альвары опираются именно на пураны, и в связи с этим выявляется и такая черта их воззрений, как предпочтение «детского», наивно- непосредственного отношения к богу и миру перед отношением «взрослым», серьезным и учено- схоластическим. Справедливости ради отметим, что такого рода тенденция была и в упанишадах, где мы находим сравнение совершенного человека с ребенком[251], но в ходе развития ведантистской мысли она не стала господствующей (как мы уже видели, для адвайты в целом был характерен, скорее, своего рода «духовный аристократизм»).
Однако связь Рамануджи с альварами не была прямой: между ними и традицией альваров оказались два важных посредника, так называемые вишнуистские наставники (ачарья [252]). Первые два из них — Натхамуни и Ямуна (X–XI вв.) жили непосредственно перед Рамануджей, третьим (и самым влиятельным) оказался он сам. Натхамуни прославился составлением «Прабандхам» (сборника гимнов альваров), или так называемой тамильской веды Ямуна же попытался интегрировать и гармонизировать тамильскую и санскритскую религиозно-философские традиции, написав ряд трактатов по проблематике веданты, а также комментарий к «Бхагавадгите». Эта работа была продолжена Рамануджей (1017–1137 гг.)[253].
Жизнь этого вишнуистского ачарьи овеяна легендами, подобно жизни Шанкары. По преданию, он родился в деревне Шриперумбудур (недалеко от Мадраса) в семье брахмана и (в связи с предшествующим его рождению «видением») был назван в честь младшего брата прославленного аватара Вишну — Рамы («Рамаануджа» — досл. «рожденный вслед за Рамой»). В возрасте 16 лет он направился в Канчипурам и стал там учеником знаменитого ведантиста Ядавапракаши. Однако рано обнаружившиеся различия между учителем и учеником привели к столкновению между ними и даже, согласно легенде, организации покушения на жизнь Рамануджи. Чудесным образом спасшись от смерти, последний вскоре направляется в Шрирангам, куда его призывает Ямуна, но не застает ачарью в живых. Следуя за телом Ямуны в похоронной процессии, Рамануджа замечает, что у него на руке согнуты три пальца, и, согласно легенде, угадывает три заветных желания ачарьи. Хотя эти «угаданные» желания описываются в различных биографиях
