неабсолютного) весьма скептически. С его точки зрения, наука лишь оперирует символами вещей, а не обращается к ним как таковым, постигает разрозненные аспекты явлений, а не явления в их целостности, абсолютизирует их количественную сторону в ущерб качественной и т. д. [509] По мнению Радхакришнана, наука может лишь описать главные этапы мировой эволюции (материя — жизнь — разум), но не объяснить ее, указать ее движущие причины и смысл, сделать понятной смену качественно отличных друг от друга степеней в ее ходе[510]. Все эти мысли прямо перекликаются не только с различными вариантами модных западноевропейских теорий «творческой», или «эмерджентной», эволюции, но и с новым и влиятельным вариантом неоведантизма, возникшим в Индии во втором десятилетии XX в. Это — учение Ауробиндо Гхоша[511]. И здесь мы сталкиваемся с более радикальной в собственно философском плане, чем у Вивекананды, модернизацией веданты. Если в XIX в. западноевропейские философские влияния на формирующийся неоведантизм чаще всего носят скрытый характер[512] , а изменения ряда понятии веданты затрагивают, скорее их непосредственно социальный, чем общефилософский аспект, то уже в первые два десятилетия XX в. мы видим и попытку открытого выяснения соотношений индийской и западноевропейской философии, и попытку глобального переосмысления ведантистских схем (в целях синтеза культурного наследия Востока и Запада)[513].
В первом отношении наибольший интерес представляет философская система Бхагаван Даса (1869– 1958). В отличие от Ауробиндо это типично академический философ (его академическая карьера лишь изредка прерывается участием в политической жизни и выступлениями в виде своего рода консультанта руководства ИНК)[514]. Хотя творчество Даса и простирается на весьма обширный промежуток времени, но все главные его идеи высказаны во вполне определенный период. Это первое десятилетие XX в., когда вышли в свет такие основополагающие труды Даса, как «Наука о мире» (1904) и «Наука об организации общества» (1910)[515].
Название первой из них примечательно. Расшифровывая его, Дас выделяет такие аспекты искомого им «мира», как «умиротворение» духа, «снятие» конфликта между различными типами человеческих установок по отношению к действительности, примирение западной и восточной мысли (SP XII–XVI) Если первые две задачи вполне традиционны, то последняя явно относится к числу неоведантистских. Как же решает ее Дас? В первых шести главах своего труда он дает обзор главных восточных vиндийских) и западных подходов к основной (с его точки зрения) философской проблеме соотношения единого и многого. Отметим сразу же, что, сформулировав таким образом эту проблему, Дас фактически «смазывает» оппозицию материализма и идеализма, относя материализм к одному из частных (и «неудачных») вариантов ответа на нее, так что в конце концов сопоставление восточной и западной мысли на деле сводится преимущественно к сравнению двух типов идеализма: веданты и немецкой классической философии, в особенности философии Фихте и Гегеля[516]. Дас перечисляет три наметившихся в индийской философии (и имеющих отчасти западные параллели) типа решения указанной проблемы. Это так называемая арамбха-вада (или, в его трактовке, «доктринатворения»), паринама-вада (или «доктрина эволюции») и, наконец, виварта-вада (или «доктрина иллюзорного происхождения»). Первая точка зрения является, по мнению Даса, теистической и креационистской, вторая — охватывает совокупность материалистических (а на Западе также агностических и позитивистских) учений, третья же — представляет собою монистический идеализм. Отметим, что характеристика арамбха-вады как теистической точки зрения не вполне корректна, поскольку это учение было связано в сутрах вайшешики первоначально с созиданием мира из атомов под влиянием незримой силы — адришты (и лишь позднее — под влиянием бога)[517] . Дас, таким образом, «смазывает» материалистические и атеистические тенденции ранней вайшешики. Как бы то ни было, в виде «классических» индийских образцов трех упомянутых позиций выступают у него учения вайшешики, санкхьи и адвайты. Критикуя первую позицию, Дас выступает против «внеположности» бога и мира, выявляет трудности теодицеи, а также несостоятельность идеи творения мира из ничего (в западноевропейском варианте теологии). Критикуя вторую, он отмечает трудности, вытекающие из дуализма санкхьи, неправомерно «проецируя» их на всякий материализм вообще, в том числе и европейский которому якобы неизменно присущи постулирование в виде самостоятельных начал силы и энергии). Интересно, что и главные противостоящие адвайте типы веданты Дас рассматривает в виде трансформации упомянутых «классических» образцов. Таким образом, двайта Мадхвы соответствует типологически арамбха-ваде, вишишта-адвайта Рамануджи — паринама-ваде. Отсюда ясно, что адвайта Шанкары, с точки зрения Даса, представляет собою наивысший из трех главных видов веданты, поскольку данный вид развивается на собственной, а не на заимствованной основе. Но это отнюдь не значит, что сам он разделяет позицию Шанкары. С точки зрения Даса (SS 32–33), «иллюзионизм» последнего оставляет ряд неразрешимых затруднений: неясно, как показать возможность хотя бы и иллюзорного развертывания чего бы то ни было из абсолютно самотождественного и недифференцированного начала, как примирить бескачественный и всеисключающий Брахман с майей?
Характерно, что, перед тем как попытаться дать собственный ответ на эти вопросы, Дас обращается (и в «Науке о мире» и впоследствии в «Науке о Я») к немецкой классической философии Наибольшие симпатии вызывает у него при этом Фихте (SP 79–85. SA 36–37), учение которого представляется Дасу наиболее близким по духу веданте. В фихтевских трех основоположениях «Наукоучения» Дас усматривает самую адекватную из достигнутых на западе формулировок монистического идеализма. В то же время он полагает, что упомянутые основоположения должны быть представлены в виде «единого акта сознания», как бы «спрессованы» воедино. Дас полагает также, что фихтевский и гегелевский типы диалектики должны «дополнить» друг друга: первый является, с его точки зрения, «более внутренним», лучше всего показывая истоки мира, второй — «более внешним», лучше всего показывая его дальнейшую эволюцию и возвращение к себе духовного начала после свершившегося процесса его самоотчуждения.
Сам Дас считает, что искомое решение проблемы соотношения единого и многого достигается с помощью сформулированного им «речения» (логион): «Aham etat na» («Я есть не это»), в котором якобы суммирована не только вся мудрость упанишад, но и «весь Гегель» совокупно с тремя основоположениями Фихте (SP 117–119). Логион этот, по Дасу, представляет собою некую «трансцендентальную логику», наивысшее логическое выражение структуры «всеохватывающего» (сапрапанча) абсолюта, в котором объединены все противоположности, включая предельную (согласно Гегелю и согласно веданте) противоположность «бытия» и «ничто» (SP 151)[518], и который поэтому, строго говоря, конечным образом не описуем (бесконечным описанием его является тотальность «мирового процесса», ключ к коему дает логион). Структура логиона троична: он охватывает субъект, объект и отношение между ними (по Дасу, диалектически противоречивое — позитивное и негативное, поскольку объект и полагается субъектом, и одновременно отрицается им по отношению к себе). Эта «первичная» триада служит основанием обширной цепи подчиненных триад. При построении данной цепи Дас явно испытывает влияние немецкого классического идеализма. Правда, сам принцип триадичного ритма развертывания наметился уже в истоках ведантистской традиции (ср. триадичность всего континуума «вьяшти — самашти»)[519]. Однако принцип этот существовал в данной традиции, скорее, в виде самого общего регулятива, отнюдь не определяя «жестко» и в деталях структурных подразделений исторически наличных ведантистских систем. Система же Даса строится именно как жестко осуществляющая принцип триадичности сверху донизу.
Помимо трех членов логиона в конструировании системы Даса активную роль играет традиционная триада атрибутов Брахмана: сат — чит — ананда. Так, сами члены логиона сопоставляются с упомянутыми атрибутами попарно: чит — «я», сат — «это», ананда — «есть не» (SP 237–238). Далее, троице атрибутов Брахмана соответствуют в «универсальной материи» ее компоненты (чит — саттва, сат — раджас, ананда — тамас), в «партикуляризированной материи» категории качества, действия, субстанции (чит — гуна, сат — карма, ананда — дравья), в «индивидуализированном сознании» психологические свойства знания, действия, воли (чит — джняна, сат — крия, ананда — иччха). Наряду со всеми этими триадами, относящимися к Я и не-Я, весьма важную роль в системе Даса (и в особенности в натурфилософской ее части) играют категории, связанные с отношением Я и не-Я (именуемым им также силой — шакти). Это прежде всего триада пространство — время — движение, каждый член которой в свою очередь включает ряд подчиненных триад (три измерения в пространстве, прошлое, настоящее и будущее во времени,
