возникновение, уничтожение и взаимопроникновение в движении и т д.) Сюда же относится и триада действие — противодействие — причинность.
В «Науке о Я» Дас связывает созданную им триадичную систему категорий с развернутой классификацией наук, первый набросок которой мы находим уже в «Науке об организации общества» (см SSO I 264–274)[520]. Сообразно с «генеральной схемой» своей философии он подразделяет все науки на три группы: (I) науки о Я, (II) науки о взаимоотношении Я и не-Я и, наконец, (III) науки о не-Я.
Каков же главный замысел указанной классификации наук? Дас (явно под влиянием классического немецкого идеализма) пытается отстоять представляющуюся в XX в. анахронизмом концепцию философии как «науки наук» (SS 98), подчинить научное знание своей неоведантист ской схеме, представить эту схему в виде некоей «метанауки».
Правда, в «системе наук» Даса слышны и отзвуки просветительских тенденций в индийской философской мысли XIX в. Ведь Дас, подобно Вивекананде, является сторонником всеобщего образования. И классификация наук у Даса — это также и перечень того, что, с его точки зрения, необходимо изучать индийцам. В этом смысле показателен его интерес (как и у индийских просветителей предшествующего столетия) к естественнонаучным дисциплинам. Дас высказывает при этом ряд небезынтересных (в особенности в условиях тогдашней Индии) соображений о развитии естественных наук, подчеркивая их возрастающую математизацию, тенденцию к дифференциации и интеграции, к взаимодополнению знаний о микро- и мегамире (SS 86–87, 95).
При всем том религиозно-апологетические и индоцентристские установки по отношению к науке явно преобладают у Даса. Новейшая физика (включая квантовую механику и теорию относительности), согласно его интерпретации, иллюстрирует истинность веданты и индуизма (SS 79–86); всем перечисляемым им современным наукам не только даются санскритские наименования, но и объявляется, что они имеют древнеиндийские прообразы (в духе Даянанды), главные научные понятия оказываются якобы «зашифрованными» в традиционных религиозных текстах и т. д. Весьма характерным для Даса является переход от вивеканандовской формулы «научной религии» к формуле «религиозной науки»[521].
Религиозная апологетика сочетается у Даса и с преимущественно консервативными социальными установками. С одной стороны, он за политическую независимость Индии, за создание условий для ее самостоятельного экономического развития, за ликвидацию неграмотности. С другой стороны, образец построения будущего индийского общества он находит в «Законах Ману». Идеализируя, подобно большинству неоведантистов, варнашрама дхарму, он в то же время — в отличие от более радикальных мыслителей Индии — лишь в самой общей форме критикует современную систему каст — джати[522].
В целом «модернизация» веданты, произведенная Дасом, оказалась в конце концов не столь уж радикальной. Разумеется, ведантистская схема у него необычно «логизирована». И все же за ней все еще просматривается (хотя бы и смутно) классический прообраз. Трудно не согласиться с П. Т. Раджу, что философия Даса типологически явно примыкает к бхеда-абхеде[523]. В самом деле, в обоих случаях налицо (I) всеохватывающий (сапрапанча) Абсолют, (II) его расчленение на Ишвару, совокупность джив и космос, (III) противопоставление вечного и изменчивого при одновременном признании частичной (а не полной, как в адвайте) иллюзорности множественного[524]. Показательно, что у Даса сохраняется и характерное для веданты представление о цикличности мировой эволюции. Именно с преодолением этого традиционного представления, с выдвижением идеи необратимого развития как в истории, так и в мире в целом была связана более радикальная по сути (хотя и менее бросающаяся в глаза по форме) трансформация веданты у Ауробиндо Гхоша[525].
Главные идеи философии Гхоша изложены, прежде всего, в его фундаментальном двухтомном сочинении «Божественная жизнь»[526]. В соответствии с традицией Ауробиндо стремится найти ключ к пониманию мира в понимании человека, настаивая при этом на необходимости целостного подхода к проблеме и критикуя «односторонние» концепции человеческой сущности, а именно трактовку человека в качестве чисто телесного существа (материализм), одного из проявлений мировой жизни (витализм), комплекса идей (субъективный идеализм) и, наконец, бестелесного духа (спиритуализм). Перед нами как бы транспонированная на различные философские системы знаменитая ведантистская концепция «оболочек» (коща) человека[527]. Примечательно, однако, что уже в начале «Божественной жизни» (гл. II–III) Ауробиндо выделяет две полярные точки зрения, с которыми он и полемизирует в первую очередь. Это точка зрения «аскетического» спиритуализма (по сути дела, майя-вада Шанкары) и точка зрения материализма. Первая представляет собой, по Ауробиндо, типично восточную односторонность, вторая — односторонность западную. Таким образом, сразу же (как и в «Науке о мире» Б. Даса) в ход рассуждения включается — хотя и в довольно расплывчатой форме — проблема диалога европейской и индийской философии. Ауробиндо критикует обе «крайние» позиции прежде всего с точки зрения аксиологии. По его мнению, это два «отказа» от признания смысла и значимости земного существования. Для «аскетического» спиритуализма это существование иллюзорно, и задача состоит в том, чтобы уйти от него, «прорваться» к высшему бытию. Для материализма же, по Гхошу, земное существование хотя и реально, но эфемерно и преходяще, а значит, и лишено «подлинной», вечной значимости.
Аксиологические соображения Ауробиндо дополняет онтологическими и гносеологическими. Так, майя-вада адвайты несостоятельна, с его точки зрения, поскольку в ней (I) имеет место скрытый дуализм при декларируемом открыто монизме (майя оказывается по сути вторым мировым принципом наряду с Брахманом); (II) майя и Брахман приобретают при взаимном сопоставлении характеристики, противоположные первоначально задуманным («бессильная» майя оказывается всесильной, порождая мир; «всесильный» Брахман бессилен помешать ей); и наконец, (III) признание отношения Брахмана к майе необъяснимым (анирвачания) не что иное, как интеллектуальная капитуляция. Интересно, что и материализм Гхош пытается характеризовать, следуя этой же схеме. Это достигается им с помощью сведения материалистических взглядов на природу сознания к теории так называемых эпифеноменов. В результате, по Гхошу, получается своего рода перевернутый вариант майя-вады (материя реальна, а сознание не реально), против которого и можно выдвинуть в модифицированном виде три указанных выше аргумента. Однако при формальном сходстве обоих типов аргументации они оказываются принципиально различными. В первом случае, критикуя частный вид идеализма, Гхош невольно для себя затрагивает слабые места идеализма как такового, во втором — пытаясь критиковать всякий материализм, он в действительности сводит дело к критике его частной разновидности (материализма механистического и вульгарного). Это и доставляет ему видимость легких побед (причем, по сути дела, вне поля зрения остается диалектико-материалистическое мировоззрение).
Как же решает поставленную выше проблему сам Гхош? С его точки зрения, правильное понимание места человека в мире возможно лишь при учете двух противоположных процессов, происходящих здесь, а именно инволюции и эволюции. Исходным пунктом инволюции оказывается в его системе ниргуна Брахман — неопределенное, единое, бесформенное духовное начало, представляющее собою неразличимое единство трех бесконечных принципов: бытия (сат), знания (чит) и блаженства (ананда). Начало это сходно с тем, которое признается и адвайтистами. Однако в отличие от адвайты Гхош трактует его не статически, а динамически — как наделенное реальной силой (шакти), благодаря которой Брахман обладает свойствами самопроявления, самоограничения и самопоглощения (LD II, ch. 2). Под воздействием этих свойств в ходе божественной инволюции и возникает мир. На первом этапе выступает так называемый высший разум (supermind). Здесь реализуется присущее Брахману свойство (I) самопроявления. Каждый из его трех основных атрибутов проявляется в виде взаимосвязанных принципов. Так, ананда выступает в виде любви, радости и красоты, чит — в виде знания и воли, сат — в виде сознательного существа (пуруша), мировой души (атман) и мирового владыки (Ишвара). Эти принципы в свою очередь дают начало ряду подчиненных категорий. Так, любовь выступает в виде основы триады, включающей любящего, любимого и процесс любви, радость — в виде основы триады субъекта, объекта и процесса радости и т. д. (LD II, ch. 1). Так возникает духовная множественность, являющаяся (наподобие платоновского мира идей) прообразом множественности, наличной в материальном мире. При этом все члены духовной
