культурно-типологической оппозиции «Восток— Запад»[551].
Поскольку культура у неоведантистов трактуется обычно в виде своего рода «центрального ядра» (или «сердца») соответствующей цивилизации, то вопрос о культуре оказывается тесно связан и с вопросом о социально-историческом процессе в целом. При этом крупнейшие представители неоведантизма выступают как принципиальные противники «разведения» и «обособления» цивилизаций Востока и Запада как в духе «расхожих», вульгаризированных колониальных установок (Киплинг), так и в духе новейших философско-исторических концепций (Шпенглер)[552] .
Для них характерно, во-первых, отстаивание общей, «генеральной» схемы всемирной истории (сменяющие друг друга «царства» брахманов, кшатриев, вайшьев и шудр у Вивекананды; эпохи символизма, типизма, конвенционализма, индивидуализма, субъективизма у Ауробиндо и т. д.); во-вторых, признание взаимодействия культур (и цивилизаций) в рамках данной схемы; в-третьих, преимущественная соотнесенность, максимальная степень «самовыражения» определенных культур на тех или иных ступенях исторического развития (так, для Запада считается наиболее типичным в этом смысле «царство вайшьев» или «эпоха индивидуализма»); наконец, в-четвертых, приписывание культуре Востока (Индии) особой роли в далеком прошлом человечества и его будущем (спасение от «самоубийственных» тенденций европейской культуры).
Каковы же особые, спасительные, с точки зрения неоведантистов, свойства индийской культуры? В чем ее специфика? Ответы неоведантистских мыслителей на эти вопросы сходятся в одном пункте, а именно в подчеркивании духовности этой культуры и ее противостояния «заземленным» — утилитаристским, прагматистским, «материалистическим» (в широком смысле этого слова, включающем не только научные, но и прежде всего вульгарно-обыденные его трактовки [553]) — установкам культуры Запада.
Это не исключает, однако, и наличия ряда специфических вариантов в упомянутых ответах. Все эти варианты, по сути дела, наметились уже в лекциях и выступлениях Вивекананды на рубеже XIX и XX вв.[554] Здесь мы находим и тезис об особой роли религии в культуре Индии, и попытку определить специфику индуизма, а в более широком плане других «составляющих» индийской культуры, в особенности философии, и, наконец, стремление выявить особенности психологических установок, характерных для творцов и хранителей индийского культурного наследия[555].
Детальную разработку соответствующих вариантов мы находим в первые десятилетия XX в. в сочинениях Ауробиндо Гхоша, Рабиндраната Тагора и Сарвепалли Радхакришнана[556].
Первый из этих вариантов предельно четко выражен Ауробиндо Гхошем в его «Основаниях индийской культуры» (1918–1921). В озаглавленной так серии очерков в «Арья» Гхош полемизирует с английским журналистом У. Арчером, популяризировавшим европоцентристские культурные установки своего соотечественника и автора трудов по индийской философии А. Гау. Сильной стороной этой полемики Гхоша было блестящее опровержение ставших к тому времени трафаретными обвинений индийской культуры в проповеди квиетизма, пессимизма, моральной индифферентности, безразличия к постижению и освоению мира и т. п.[557] Гхош убедительно показывает как политическую подоплеку подобных «обвинений» (а именно апологию колониализма[558]), так и их несостоятельность, выявляющуюся уже в рамках ведантистской традиции (вспомним «Бхагавадгиту»!), не говоря уже о всем древнеиндийском культурном наследии в его поистине безграничном многообразии. Гхош яркими красками рисует несомненные достижения древних индийцев во всех областях социальной деятельности: политической, хозяйственной, научной, эстетической, философской. Вопреки Арчеру Древняя Индия (по контрасту со средневековьем) представляла собой отнюдь не «стоячее болото», а образец многосторонней и высокоразвитой цивилизации[559].
Но, признавая многосторонность индийской цивилизации и культуры, Гхош особо выделяет одну ее сторону, считая ее главной и определяющей. По Гхошу, цивилизации (как и люди) состоят из «тела», «разума» и «духа»[560]. В некоторых из них (современная европейская) преобладает «тело», в иных (греческая) — «разум» и, наконец, в-третьих (индийская) — «дух». Многократно подразделяя «разум» (этический, эстетический, научный и т. д.), Гхош считает, что все его главные проявления в Индии были подчинены «духу» и его выразителю — религии. Отсюда им строится своего рода трехэтажная «пирамида» индийской культуры: наверху религия и ее союзница — философия, ниже — иные виды культурной деятельности (искусство, литература, наука), еще ниже — «практические» воплощения религиозных идеалов в хозяйственной и политической жизни [561]. Поясняя эту схему, Гхош подчеркивает, что, с его точки зрения, в Древней Индии — в отличие от Европы — не было конфликта между «духом» и «разумом», и в частности между религией и философией, в результате чего все остальные виды культуры послушно следовали за «философией, сделавшейся динамичной благодаря религии, и религией, ставшей просвещенной благодаря философии…»[562]. На возрождение этой былой «гармонии» религии и философии Гхош возлагает надежды, говоря о будущем индийской (и «оплодотворенной» Индией европейской) культуры.
Однако эта былая «гармония» представляет собою, по сути дела, миф. Убедительное опровержение его мы находим в трудах современных марксистских исследователей истории индийской философии[563].
Характерно, что в таком известнейшем памятнике древнеиндийской социальной мысли, как «Артхашастра» Каутильи, в качестве трех основных направлений в философии называются санкхья, йога и локаята[564]. Но последняя была последовательно материалистической и атеистической системой, а среди трех главных вариантов первой два были атеистическими и один представлял собой натуралистически-пантеистическое учение. Материалистические и атеистические идеи можно проследить и в истории иных философских школ: вайшешики, пурва-мимансы, джайнизма. И в этом смысле локаята отнюдь не случайное и «побочное» явление в истории индийской философии, а кульминация неортодоксальных тенденций, зачастую скрывавшихся за внешне ортодоксальным фасадом. Мы уже смогли в этом убедиться при рассмотрении полемической направленности «Брахма-сутры»[565].
Если же религия и оказывала значительное влияние на различные формы культуры и древней и в особенности средневековой Индии, то вряд ли это было чем-то уникальным. По вполне обоснованному мнению С. Радхакришнана, до 1500 г. сходство между Индией и Европой (и соответственно между Востоком и Западом) в том, что касается места и роли религии, преобладало, различия же в этом отношении стали выявляться в основном со времен Ренессанса[566]. Характерно, что Радхакришнан вообще не считает возможным жесткое противопоставление Запада и Востока (даже в Новое время), утверждая (в духе столь популярного в индийской мысли принципа «все — во всем»), что и в наши дни можно лишь говорить о западно-восточном и восточно-западном типах культурных установок (к тому же не статичных, а динамичных, «взаимоустремленных» и «взаимопереходящих»)[567].
При всем том Радхакришнан отнюдь не отрицает наличия специфических черт индийской религии, наложивших отпечаток на индийскую культуру в целом. Начало поискам этой специфики было положено еще Вивеканандой. Согласно последнему, совокупность основных религий мира (ислам, христианство, индуизм) соотнесена типологически с различными видами веданты (двайта, вишишта-адвайта, адвайта), расположенными иерархически. Таким образом индуизм оказывается (I) связан с высшим видом веданты и тем самым расположен на верхней ступени «духовной иерархии», (II) включает в себя в «снятом» виде низшие ступени этой иерархии (и тем самым выступает как максимально широкое духовное образование), (III) ближе всего к наиболее глубинным и аутентичным истокам всех религий (последние выступают как своего рода «отголоски» и несовершенные трансляции восточных «прозрений»).
Многие из мыслей Вивекананды были переняты крупнейшими ведантистами первой половины XX в. Так, у Ауробиндо мы находим идею восточных (и в конечном счете индийских) истоков основных религий[568], у Радхакришнана — идею особой значимости адвайты для создания
