должен рассматривать себя как субъекта, от которого исходит действие, которое определит облик всего мира и человечества; решая за себя, я решаю для всех, утверждаю ценность моего выбора для всего человечества. 'Когда мы говорим, что человек сам себя выбирает, мы имеем в виду, что каждый из нас выбирает себя, но тем самым мы также хотим сказать, что, выбирая себя, мы выбираем всех людей. Действительно, нет ни одного нашего действия, которое, создавая из нас человека, каким мы хотели бы быть, не создавало бы в то же время образ человека, каким он, по нашим представлениям, должен быть. Выбрать себя так или иначе означает одновременно утверждать ценность того, что мы выбираем...'293.
(Уместно в этой связи напомнить и Канта с его требованием выбирать и поступать так, чтобы максима нашего выбора и поведения могла служить основой для всеобщего законодательства. По мнению же Сартра, онтологически так и происходит: хотя мы можем выбирать и не основываясь на принципах разума, однако de facto мы уже предлагаем свой выбор в качестве общего закона.)
И я, этот единственный, вопрошающий о судьбе мира, о судьбе человечества и о своей собственной, для философа есть человек вообще всякий, каждый.
Возможность исторического события, которую я, самим собой, обеспечиваю в своей единственной, онтологически незаместимой точке пространства, - той же онтологической природы, что и во всех остальных точках социально-исторического пространства.
(Это можно сопоставить с уже приводимой нами ранее мыслью М.К. Мамардашвили о недопустимости разрушения правового пространства в каждой онтологической точке. То же философ может сказать о лю
[178]
бых социально-исторических и культурных отношениях и установлениях; и к каждому, единственному он обращается: если разрушаешь ты, рушится все, ибо на твоем месте может оказаться каждый, ибо онтологически точки экзистенциального обеспечения правового пространства однородны. Хотя социологически масштабы разрушений и их последствий - разные.)
Полагание принципиальной онтологической однородности этих точек, в поддержке которых нуждается историческое событие для своего осуществления, философ дополняет, мы это видели, воображаемой экспансией своей позиции, своего выбора способа поведения во все точки социально-исторического поля.
Понятно, что такая экспансия - прямая противоположность трезвому здравомыслию с его опасливой оглядкой на 'всех других'.
Философом же, наоборот, полагается, что решение в каждой точке принимается человеком автономно, исходя из 'собственных оснований', и должно сопровождаться обязательной 'примеркой' его 'на всех' остальных. Ибо его онтологические последствия наиболее очевидны (как бы сгущены, уплотнены, концентрированы) в такой его 'амплификации'.
Именно поэтому Сартр пишет: 'Несомненно, многие люди полагают, что их действия касаются лишь их самих, а когда им говоришь: а что, если бы все так поступали? - они пожимают плечами и отвечают: но ведь все так не поступают. Однако на самом деле всегда следует спрашивать: а что бы произошло, если бы все так поступали?'294.
Все эти мысленные ходы и предположения, наряду с допущением и рассмотрением 'крайних возможностей', определяя 'чистоту', предельность философских ситуаций, позволяют внутренней онтологической структуре ситуации, фундаментальной бытийной связи человека с миром как бы проступать, как бы просвечиваться сквозь сращенность разнородного, плотность и непрозрачность реальных сгущений и многосплетений эмпирии.
Но, - возразит философу, человеку, тяготеющему к таким 'сверхвысоким энергиям', субъект повседневности, - зачем очищать и трансцендировать эмпирическую ситуацию: живем-то мы не в воображаемой, философской, а в реальной, эмпирической ситуации, в мире, где все поступают так, как они поступают, а не так, как решает 'для всех'295 философ?
[179]
... И все из-за чего?
Из-за Гекубы? Что ему Гекуба,
Что он Гекубе, чтоб о ней рыдать?
А для того, ответит философ, чтобы не только получить возможность хоть что-то понять об эмпирии, но чтобы понять это с очевидностью и сказать о ней внятно, строго и ответственно.
Именно с этой целью мы выделяем нечто вроде факторов (или того, что считаем таковыми) из живой - слитной, синкретичной, непрозрачной реальности, обрубаем в действительности бесконечное, переплетающееся между собой пестрое множество разнородных эмпирических факторов до обозримой, контролируемой, манипулируемой, то есть четкой и связной их совокупности. До каркаса ситуации. И обрубаем, чтобы получить возможность соотносить его с нашей рациональной, прозрачной, гомогенной схемой понимания или объяснения, идя, например, от человеческого проекта (человеческих проектов), тотализирующего (тотализирующих) наличное, как схемы понимания произошедшего. Или, наоборот, от того правила и тех собственных возможностей, которые мы выявляем в качестве конституированных внутренней логикой, внутренними механизмами движения (и самоорганизации) структур тотальностей и которые изначально очерчивают, набрасывают, задают индивидам возможное пространство их действий.
В любом случае, мы анализируем нечто, уже имея предпосылкой своего анализа фон какого-то целого, связанного с нашей общей схемой понимания (объяснения), - целого, предполагаемого ею; и синтезируем, соответственно, уже части, вычлененные нами в качестве таковых (то есть частей), на основании и по правилам этого фона целого296. А само изменение понимания уже и преобразование реальности: как мы понимаем, так мы и действуем. Иное понимание, иное объяснение мира, Другого и др. для нас есть, таким образом, всегда и иная возможность действования.
[180]
И такую операцию расчленения живой, слитной, синкретичной реальности осуществляет любой 'дискурс' - будь он философским, научным, художественным или повседневным - и осуществляет присущим ему, отличным от иных, способом. Ибо для того, чтобы воспринять и зафиксировать нечто как 'ситуацию' (не только ее, заметим, но и все прочее в нашем опыте), этот 'дискурс' уже должен располагать хотя бы неэксплицитным представлением о сущности того, что есть ситуация вообще, что есть человеческое действие, что есть фактор вообще и что суть факторы различных типов, каковы механизмы их взаимодействия, связи между ними. И, для начала, иметь, как минимум, хотя бы смутное предположение того, что между ними вообще есть какого-то рода связь.
Это знание (предзнание) как бы предпослано (в смысле пред-посылки) любому переживанию, любому конкретному, позитивному знанию (познанию) ситуации, события. И у каждого 'дискурса' - свой тип, свой род этого 'предзнания', свое 'целое', своя 'онтология' ситуации, события и др. Онтология, предшествующая восприятию любого конкретного события, любой конкретной ситуации. Онтология, артикулирующая само это их восприятие и определяющая собой горизонты их возможного истолкования внутри соответствующего ей типа опыта. У каждой такой 'онтологии', соответственно, - собственное представление о сущности, факторах и механизмах того, что составляет ситуацию, представление, выполняемое внутри его (опыта) собственных познавательных возможностей и его собственными познавательными средствами.
То есть поскольку мы - в соответствии с явным или неявным представлением о сущности того, что намереваемся понять, исследовать и доказать (в том числе и самим себе, например, в случае рефлексивного поиска алиби для себя в своем повседневном опыте ситуации), - раздираем живую, неоднородную, сращенную, непрозрачную реальность на абстрактные образования ('факторы'), стремясь различить, фиксировать содержание того, что мы называем фактором, и поскольку поверх живой, реальной, невнятной, спутанной ситуации мы всегда налагаем эту искусственную, но уже более или менее прозрачную для нас вязь (ситуацию, артикулированную содержанием наших интенций, представлений, понятий и методов), мы можем сказать, что на уровне познания, понимания и даже переживания мы всегда имеем дело с такими, уже препарированными нами самими ситуациями.
Более того, мы всегда имеем дело только с ними. Мы всегда, так сказать, в 'пороговой' зоне и никогда за ней: никогда ни в 'чистой эмпирии', ни в 'чистой сущности'; сама наша объяснительная схема, схема понимания данного, фактического - это всегда 'уже мы', 'наше присутствие': историчное, конечное, ангажированное, ситуированное, укорененное.
[181]
Но только философия - в качестве предельно выполняемого, априорного и в этом смысле предвосхищающего самосознания любых форм человеческого опыта - есть попытка выявления, установления и удостоверения этого нашего присутствия в предметах и отношениях, явлениях и событиях нашего опыта как присутствия изначального. Разговор философов о 'конечных областях' человеческого опыта и о своем собственном опыте языком историчной сферы аисторических абсолютов - тоже 'присутствие'; и они, понимая это, не утверждают, что их языком говорит 'сам Абсолют', 'само Бытие', сама 'сущность'.
И тем не менее, их 'пороговая' зона радикально отлична от повседневной и научной.
Только ее, философии, предельными средствами можно показать, что поскольку мы суть существа, всегда так или иначе понимающие (интерпретирующие) мир, данность, себя самого, Другого, должное, сущность и возможное (как справедливо заметил Гуссерль, 'каждый момент жизни есть точка зрения'297), - мы никогда не имеем того, что, не задумываясь, в естественной, наивной установке сознания, на уровне нашего повседневного опыта воспринимаем как 'чистую эмпирию', как простое, не зависящее от нас
