индивидуальное решение, индивидуальный выбор, индивидуальный 'ответ' на требования и ожидания той части реальности, которую человек решил принять как определяющую для себя. Пытаясь оправдать себя 'объективным знанием ситуации', 'тяжелым уроком фактов' (например, военным превосходством оккупантов и др.), коллаборационист, по Сартру, утаивает от себя глубокое противоречие: он скрывает от себя самого то, что сам выбрал факты, из которых хочет исходить, игнорируя другие, он 'удерживает' только те факты, которые дают преимущество его 'доктрине'.
За этим так называемым 'реализмом' коллаборационистской позиции скрывается страх 'делать человеческое дело, приниматься за что-то без надежды, упорствовать без успеха'309. Коллаборационист подчиняется фактам и 'переворачивает' мораль: вместо того, чтобы судить о факте в свете права, он основывает право на факте; его имплицитная метафизика идентифицирует то, что есть, и то, что должно быть.
Мы видим, что сартровский человек, сегментируя живую реальность на факторы и факты, всегда выбирает не только между тем или иным фактическим, наличным, с которым решил считаться, но и между фундаментальными позициями: ориентацией на фактическое или на ценности, должное. И его конкретный выбор конститутирует и его самого, и его поведение, и его ситуацию в мире ситуацию коллаборациониста или участника Сопротивления.
Понятно, в какое взаимное противоречие приходят очевидности философа с психологическими очевидностями опыта коллаборациониста.
Точно так же можно говорить и о частом противоречии того, что считается фактом в непосредственном, повседневном опыте человека, с тем, что считает фактом ученый. Е.А. Фейнберг приводит пример такого противоречия: 'Каждый человек знал: легкий листок падает медленнее, чем выпущенный из руки камень. Это было наглядно и очевидно. Опыт Галилея, обнаружившего одинаковую скорость падения легкого и тяжелого камня, был чудом, противоречащим очевидности'310.
Между содержаниями и очевидностями философского и научного опытов, между строгостью их дискурсов также существуют принципиальные различия; они являются следствием того, что эти две формы человече
[187]
ского опыта радикально отличны в самом их существе: в целях, предмете, предпосылках и методах.
М. Шелер, отличая философию от науки, подчеркивал прямую противоположность их познавательных целей и масштабов. Начинаясь с удивления тому, что некая вещь определенной константной сущности 'вообще' дана в наличии, философия нацеливает свое мыслительное движение, в конечном счете, всегда на вопрос: 'какой должна быть основа и причина мироздания, чтобы 'такое' - а в конце концов, такая сущностная структура мира, - вообще было возможно', - писал он.- Предметом философии в 'philosophia prima' является априорная сущностная структура мира, а в метафизике - вечно воскресающий вопрос о том, что же вообще вызвало к наличному бытию ту или иную вещь этой сущности'. Позитивная же наука, напротив, начинает свой вопрос 'почему' не с удивления, а 'с потребности (вызванной изумлением перед непривычным, новым событием, отклоняющимся от 'регулярного' хода вещей) это 'новое' ожидать в другой раз, предсказать и, наконец, мочь воспроизвести его - как если бы это можно было бы 'сделать'. Если 'новое', изумляющее, воплотилось в идеи о регулярном ходе вещей, если 'законы природы' определены так, что событие при точно указанных обстоятельствах оказывается 'следствием' этих законов и тем самым уже относительно известным, то тут 'наука' вполне удовлетворена'.
Но именно здесь, где останавливается наука, и начинаются, по Шелеру, собственно философские вопросы, требующие от человека 'с тем же самым прилежанием, точностью и неминуемо с помощью своеобразной техники духа учиться не принимать во внимание здесь (и теперь) данное так-бытие всех вещей', учиться получать знание, предметы которого уже безотносительны по своему наличному бытию к жизни. 'В своем отношении к природе философия не имеет ничего общего с законами пространственно- временного совпадения явлений в численно определяемом, измеримом количестве', - утверждает он. Она имеет дело с вопросом о константной 'сущности' и причинно-следственном происхождении каких-либо вещей этой сущности; далее - со смыслом и целью того, что вообще дано в явлении, - безразлично, в какой пространственно-временной взаимосвязи и в каком количестве. Относительно этих взаимосвязей философия снова спрашивает: что они такое? Что они означают? Что предопределяет их в их сущности?'311.
Когда мы утверждаем, что наука, как и здравомыслие, остается погруженной в свой конкретный опыт (не трансцендируя область его конкретных содержаний к сфере метафизических оснований с целью исследования, по большому счету, 'правового статуса' своего познавательного аппарата), в то время как философия - будучи критикой, в том числе, и
[188]
этих двух конкретных разновидностей человеческого опыта, метафизическим усмотрением их сущностных структур, их априорных онтологических схем и производя собственный, самостоятельный, сущностный тип знания - является одновременно и самосознанием любых форм опыта, включая науку и повседневность, мы вовсе не хотим просто сказать, что эти 'другие' не стремятся к критичности и самосознательности, что они вовсе не некритичны и не самосознательны.
Однако их критичность и самосознательность - принципиально иного уровня и ранга, нежели философские. И можно согласиться с Гуссерлем, считавшим естествознание в своем роде весьма критичным. 'Один только разрозненный, хотя бы при этом и значительно накопленный, опыт, имеет для него малое значение. В методическом распорядке и соединении отдельных опытов, во взаимодействии между опытом и мышлением, которое имеет свои логически прочные правила, разграничивается годный и негодный опыт, каждый опыт получает свое определенное значение и вырабатывается вообще объективно значимое познание - познание природы. Однако, как бы ни удовлетворял нас этот род критики опыта, пока мы находимся в естествознании и мыслим в его направлении, остается еще возможной и незаменимой совершенно иная критика опыта, которая ставит под знак вопроса весь опыт вообще и в то же время опытно-научное мышление'312. (Курсив мой. - Т.Т.)
Обнаруживая с помощью своих предельных средств исходную укорененность человека в его опыте мира (или, что одно и то же, исходное присутствие мира в нем), проясняя, расшифровывая, истолковывая, обосновывая и удостоверяя его изначальное присутствие в конкретных содержаниях опыта, философия пытается предостеречь от объективизма, натурализма, догматизма. Тем самым она помогает и всем другим дискурсам осознавать природу, возможности и границы их собственного 'мыслительного арсенала' - методов, понятий и идей. А в конечном счете, - и статус знания, добываемого ими в их собственных, специфических пространствах и предметных областях.
Различия между научным и философским дискурсами и обязаны своим существованием тому факту, что именно философия - трансцендируя фактическое к предельному Целому и проясняя предельные предпосылки возможности этого фактического как фактического в человеческом мире - с необходимостью имеет дело с тем, что или является свободой, или помечено ее присутствием. (Это определяет место проблематики свободы, сознания, субъективности, экзистенции как центральной в теоретическом и методологическом корпусе философии). И именно философия, эксплицируя конститутивное присутствие сознания (понимания, субъективности, экзистенции) в тотальностях, предметах и отношениях социально
[189]
исторического и культурного пространства человеческой жизни, есть форма духовного опыта человека, дающая 'прибежище свободе' (Т. Адорно).
Это делает 'аналитизм' философского мышления (его требование, которое мы встречаем в платоновской диалектике, в картезианском поиске 'абсолютнейшего', 'простейшего', в гегелевской диалектике и др., предельно различать то, что только можно различить в исследуемом событии, ситуации, отношении, состоянии, акте) аналитизмом особого рода, принципиально отличным от научного аналитизма как аналитизма, во-первых, элиминирующего свободу (как способность 'желать', осознавать себя и самоопределяться) из изучаемых явлений, и, во-вторых, имеющего дело с отдельными, конкретными предметными областями.
'Различая', полагая нечто 'на пределе', философ задает свои основные понятия таким образом, что их предельно концентрированные, чистые смыслы минуя все отклоняющие и рассеивающие их эмпирические, случайные опосредования - уже изначально и изнутри самих себя как бы подразумевают и необходимость своего экзистенциального обеспечения, то есть в самом своем содержании как бы уже предполагают, как бы содержат отсылку к тому, где должно и может осуществляться их экзистенциальное обеспечение. (Например, данность подразумевает отсылку к тому, кому она дана; бытие - к существованию, или сознанию как ничто; ценность имплицирует вопрошание о том, для кого она является ценностью и т.д.)
Эту взаимную связь можно было бы назвать их встречной направленностью друг к другу, их метафизической разрешимостью друг на друге; и именно поиску того момента, той плоскости, когда они абсолютно соединяются в Событии (здесь уместно было бы воспользоваться и гегелевским определением Понятия как единства бытия и сущности), и подчинена философская рефлексия в ее стремлении понять условия его возможности.
Иными словами, содержание предельных философских понятий вычленяется таким способом, что - изнутри себя самого отсылая к обеспечивающему его реализацию агенту (воспринимающему, понимающему, истолковывающему и принимающему решение) -
