экзистенцию и ее ситуацию в мире, экзистенциалисты говорят также о нашей 'заброшенности в мир', фундаментальной случайности нашего присутствия, фактичности, конечности, историчности, темпоральности, трансцендировании, 'настроенности', 'направленности на...', 'заботе', выборе, проекте, свободе, рискованности и негарантированности нашего существования, о 'не-знании' как принципиальной характеристике нашей ситуации в качестве субъектов решения и действия и др.
Принципиальная характеристика экзистенции - самосознательность как непосредственная данность (открытость) экзистенции ее опыта, или непосредственное понимание сознания и деятельности человека в их нететической данности самим себе. Утверждая 'первоначальную необходимость для иррефлексивного сознания быть видимым самим собой', Сартр говорит о присутствии сознания с миром, собственным опытом, с самим собой, своим прошлым. Он вводит онтологически первичное не познавательное (не когнитивное) отношение сознания к себе самому. Это - 'внутрисознательное' cogito, или самосознание как 'рассеянный свет сознания' на себя самого, составляющий 'одно целое с сознанием, сознанием которого оно является'.
Полемизируя с сартровской концепцией сознания как 'ничто', как 'пустого сознания', идею самосознательности опыта экзистенции развивает и Мерло-Понти. Настаивая на том, что в человеке физическая природа не подчиняется витальному принципу, он утверждает: '...то, что мы называем природой, есть уже сознание природы, то, что мы называем жизнью, есть уже сознание жизни, то, что мы называем психикой, есть объект перед сознанием' ('Структура поведения'). Руководствуясь программой интеграции 'феномена реального' в трансцендентальную философию, Мерло-Понти исследует человеческий опыт в фактическом разнообразии его дорефлексивных и допредикативных форм в их собственной онтологической устойчивости, неразложимости, незаместимости и конститутивности. Болезнь, как и детство, как и 'примитивное' состояние объявляются мыслителем 'формами полной экзистенции', а патологические феномены,
[225]
которые производятся болезнью для замещения, восполнения разрушенных нормальных функций, должны, как считает Мерло-Понти, изучаться в качестве таковых, то есть в качестве замещений, как аллюзии на фундаментальную функцию, которую они пробуют заменить.
Основываясь на своих разработках 'феноменологии тела', 'новой онтологии', 'нового cogito', поздний Мерло-Понти говорит о 'загадочности тела', состоящей в его природе как 'видящего и видимого' одновременно.
'Мое тело, способное к передвижению, ведет учет видимого мира, причастно ему, именно поэтому я могу управлять им в среде видимого', пишет он. Поскольку тело 'происходит из себя', оно наделено внутренней самосознательностью, оно 'не пребывает в неведении в отношении самого себя и не слепо для самого себя'. Способное видеть вещи, оно, по Мерло-Понти, может видеть и самого себя; оно способно признавать при этом, что видит 'оборотную сторону' своей способности видения.
Иными словами, тело 'видит себя видящим, осязает осязающим, оно видимо, ощутимо для самого себя. Это своего рода самосознание..., однако не в силу прозрачности для себя, подобной прозрачности для себя мышления, которое может мыслить что бы то ни было, только ассимилируя, конституируя, преобразуя в мыслимое. Это самосознание посредством смешения, взаимоперехода, нарциссизма, присущности того, кто видит, тому, что он видит, того, кто осязает, тому, что он осязает, чувствующего чувствуемому самосознание, которое оказывается, таким образом, погруженным в вещи, обладающим лицевой и оборотной стороной, прошлым и будущим...'357
На основе этих идей Мерло-Понти развивает тему 'инкрустированности' вещей 'в плоть моего тела', их взаимопринадлежности. Поскольку тело само себя видит и поскольку оно само движется, 'оно образует из других вещей сферу вокруг себя, так что они становятся его дополнением или продолжением. Вещи теперь уже инкрустированы в плоть моего тела, составляют часть его полного определения, и весь мир скроен из той же ткани, что и оно'358.
Внутреннее самосознание Мерло- Понти объявляет принципиальной характеристикой человеческого тела: тело без 'саморефлексии', тело, которое не могло бы ощущать себя самого, не было бы уже и человеческим телом, оно лишилось бы качества 'человечности'.
И это самосознание - онтологическое условие свободы, которая, по мнению Мерло-Понти, совершенно близка духу (esprit), способному посредством рефлексии постигать себя как спонтанный и порождающий
[226]
источник 'по эту сторону случайных форм, в которые он одет в определенной среде'.
Итак, можно сказать, что экзистенция, это центральное понятие экзистенциалистской метафизики, онтологии и этики, обозначает живое, незаместимое и онтологически не редуцируемое присутствие человека в мире, в предметах и отношениях своего опыта. Поскольку это присутствие одновременно дистанцирует человека от мира, от себя самого и своего прошлого (оно делает человека, по выражению Сартра, свидетелем собственного бытия), оно есть та живая, конкретная, единичная онтологическая реальность, которая одновременно и требует от человека акта индивидуации своего опыта, и позволяет (делает возможным) его осуществление.
Экзистенциалистская метафизика и онтология присутствия дают возможность исследовать и доказывать не дедуцируемость экзистенции из каких бы то ни было объективных причин, систем, структур, идей, в том числе из структур тотальностей социально-исторического и культурного полей, из биологических, физиологических структур, из структур бессознательного и др., равно как и не редуцируемость экзистенции к ним.
Описание и истолкование различных способов существования человека в мире и поиск путей достижения человеком аутентичного существования в его отношении к себе самому, к трансцендентному и Другому составляют ядро экзистенциалистских исследований.
Подлинность человеческого существования связывается экзистенциализмом с человеческой 'решимостью на способность быть из своей самости', способностью собирать себя 'из рассеяния и бессвязности' только что 'происшедшего' и приходить к себе самому (Хайдеггер); с признанием и принятием на себя своего авторства, тотальной неоправдываемости своих выборов, решений и личной ответственности за себя, мир и все, происходящее в нем (Сартр).
Указанные моменты являются принципиальными характеристиками современного значения понятия 'экзистенция'. И именно в этом смысле оно является центральным понятием экзистенциалистской онтологии.
Несмотря на существенные разногласия в трактовке экзистенции, проистекающие из принципиальных исходных расхождений в понимании трансцендентного и характера его связи с экзистенцией, в центре внимания экзистенциалистских поисков оказывается проблема онтологических структур экзистенции, благодаря которым 'имеет себя' бытие (Хайдеггер), 'имеется мир', имеется бытие (Сартр). Поскольку экзистенция есть бытие, которое 'существует, понимая', категорией экзистенции фиксируются бытийные, онтологически первичные до- и иррефлексивные фундаментальные акты понимания, переживания и истолкования человеком себя и своей ситуации в мире.
[227]
А так как эти акты артикулируют жизнезначимые решения и способы самоопределения человека по отношению к наличному и возможному, можно утверждать, что герменевтика экзистенции позволяет фиксировать глубинные смыслы и смыслообразующие структуры субъективности в реальном многообразии непосредственных форм ее опыта и изначальном синкретизме ее модусов существования и самоосуществления в мире. В качестве онтологически первичных и определенным образом организованных целостностей, эти смыслы не сводятся к 'объективной мысли' (Мерло-Понти). Они устойчивы и не разложимы рефлексией и рациональным знанием, они не заместимы ими. Будучи онтологически конститутивными, эти смыслы самосущественны. Являясь предпосылкой, условием и основой рефлексивной и рациональной деятельности сознания человека, они обеспечивают 'имманентное', 'предварительное' единство человеческой жизнедеятельности (Сартр) и, в конечном счете, изначальное единство человеческого опыта.
Разрабатывая содержание понятия экзистенции в своих вариантах онтологии и экзистенциальной аналитики, создавая оригинальные методы и техники философского засечения ее присутствия в мире, анализа ее структур и конститутивной работы, экзистенциалисты трактуют и исследуют экзистенцию как 'место бытия'. Экзистенция есть 'здесь-бытие', непосредственно переживающее себя и мир, интерпретирующее данное и наделяющее его смыслом, принимающее решение и кристаллизующее его в мире. Экзистенциализм предлагает философскую технику анализа и расшифровки того, как это понимание (будучи внутренней структурой человеческого акта, которая, объективируясь в человеческих действиях, кристаллизует себя в мире) может быть прочитано в качестве внутренней конститутивной части самих событий, происходящих в человеческом мире.
В результате этой дешифровки экзистенциализм выявляет структуры субъективности как внутренние, онтологические структуры мира, истории, ситуации. Ситуация объявляется 'человеческой'; мир, в конечном счете, 'отсылает человеку его собственный образ'. Именно поэтому Сартр мог утверждать: бытие есть то, на что мы отваживаемся.
Очевидно, что существенной особенностью экзистенциалистской онтологии, или экзистенциалистского способа проблематизации того, что есть бытие? что есть мир? что есть человек? и каковы фундаментальные бытийные отношения между ними? является стремление понять мир в качестве 'конкретного'. (Таковы
