философского подхода к проблеме человека и его бытия в социально-историческом и культурном пространстве указы
[239]
вают на особый способ вычленения содержания собственно философского (метафизического) понятия свободы.
Именно проблема свободы как фундаментального онтологического свойства человека и отношение исследователей к ней выступает своего рода основанием водораздела между так наз. объективирующим и ресубъективирующим типами рефлексии. И если первый исследует историю в качестве объективного, естественноисторического процесса, объяснение которого осуществляется на основе анализа структур, отношений и свойств самих тотальностей, оставаясь внутри задаваемых ими возможностей и не предусматривая обращения к единичному, индивидуальному акту (понимания и деятельности), то второй, напротив, связывает проблему интеллигибельности истории и саму возможность последней с понимающей реконструкцией единичных, конкретных тотализаций материального поля и трансформаций, вносимых ими в поле социальной материи, откладывающихся в ней, накладывающихся в ней друг на друга, изменяющих друг друга в этом кругообороте и образующих, в конечном счете, новые тотальности, новые структуры и новые отношения между ними.
Проблема онтологической конститутивности единичного акта, фундирующая проблему онтологической конститутивности однородных 'массовых' решений, влечений и актов указывает на фундаментальную роль метафизики и онтологии свободы и основанного на них 'микроанализа' ситуаций для исторической рефлексии и выполняемого ею 'макроанализа' истории, для конкретных социологических исследований ситуаций. Ибо незаместима и онтологически конститутивна понимающая деятельность субъективности во всем, с чем мы сталкиваемся (можем столкнуться) в человеческом мире. Это та понимающая деятельность, которая свернута в значении как смысловой единице переживания, как в 'действительной единице данного'366 (Гадамер); и, в более общем смысле, в переживании человеком своей ситуации как единице онтологического анализа ситуации.
Это 'крохотное движение' самопонимания и понимания мира - зазор свободы, в котором мы переживаем данное и выбираем себя и мир; это - точка, в которой нами принимается решение и из которой нами осуществляется экзистенциальное обеспечение ситуации, истории, события.
[240]
Крохотная зона свободы как свободы 'хотения' ('нехотения'), незаметная, казалось бы, в бурных захлестывающих потоках истории, излишняя в аналитических дискурсах с их принципом структурного детерминизма, - не просто красивая, но бесполезная конструкция романтических 'бунтарей' в философии. На примере толстовского описания исторических событий мы видели, какой мощной силой, определяющей ход истории, оказываются индивидуальные 'хотения', когда они суммируются с другими, однородными, 'хотениями' и действиями.
Это означает, что принципиальной характеристикой как вообще самой метафизики, этой философии 'бесконечно высоких энергий', так и специфически философской, предельной ситуации, по правилам которой философ рассматривает онтологическое место человека в мире как его конститутивное, т.е. нередуцируемое присутствие, является особый - предельный - способ вычленения содержания собственно философского (метафизического) понятия свободы.
В контексте различения анализируемых нами двух типов рефлексии метафизическое, философское понятие свободы как способности человека 'хотеть', 'желать'... выступает в качестве важного и незаместимого способа проблематизировать историю как живую, открытую, рискованную событийность, поскольку позволяет ставить, выявлять и эксплицировать проблему онтологических, экзистенциальных оснований истории.
Итак, можно сделать вывод, что хотя детерминистские исследования (обусловленности сознания механикой социального, бессознательного, телесного, 'знакового' и проч.) - важная часть работы самосознания через осознание того, что в нас - не наше, сущностное усмотрение есть предельная форма самосознания, объединяющая и фундирующая все остальные его формы, включая и детерминистские. Делая их возможными, оно усиливает их эвристический потенциал в том случае, когда они признают статус и значение эйдетики.
4.2. Философия как 'тяга повсюду быть дома'
Мы видели, что историчность (нашего существования, наших культурных установлений и ценностей, наших средств познания и понимания и проч.) есть то, чем ранена, хочется надеяться, что не смертельно, европейская философия с конца Х1Х в. На ее открытии и экспликации, на осознании онтологической неустранимости и онтологической конститутивности историчности экзистенции и ее опыта (в том числе, и познавательного, и опыта самосознания), на признании и экспликации 'конечности' в ее позитивном статусе и значении строились яркие и крупные концепции философии ХХ в. (феноменология, экзистенциализм, герменевтика и др.). Активное расширение предметных сфер и проблемных полей, разработка способов обнаружения, методов исследования и языка интерпре
[241]
тации свидетельств историчности человеческого опыта продолжается и доныне; растет, соответственно, и количество вариантов проблематизаций сознания нашей историчности.
Все это открывает новые возможности поиска путей и средств, какими человек пытается осознавать собственную историчность и - не имея возможности когда-либо полностью ее осознать (утверждение полной осознанности 'истории воздействий' Гадамер считает рискованным в той же мере, в какой рискованной является гегелевская претензия на абсолютное знание367) и избавиться от нее - научается хоть как-то 'управляться' с ней, учитывать ее.
Историчность и сегодня - стержень и лейтмотив зачастую довольно непримиримой и агрессивной критики всей предшествующей философии. Не будет преувеличением сказать, что проблема истины оказывается при этом главной мишенью; нередко отрицается и сама возможность ее достижения. Вместо того, чтобы искать пути осознания и прочтения историчности под знаком поиска в ней самой истины человеческого опыта (как это стремились делать, к примеру, Хайдеггер и Сартр, Мерло-Понти и Гадамер и др.), поиск истины нередко пытаются 'заменить' 'согласием' или 'пониманием друг друга', не задаваясь при этом главным вопросом: а какими должны быть основания этого 'согласия'? (Не задумываются при этом и над основаниями того согласия, которого искали Платон и Декарт, Хайдеггер и Гадамер и др.) Странное занятие и странное знание философа, это универсальное критическое самоосмысление, предельно, сущностно выполняемая форма самосознания человеческого опыта, это знание, помогающее человеку понимать себя и открываться объективности и вообще Иному, - и суть то, что можно, на мой взгляд, назвать поиском оснований подлинного согласия, потому что это - поиск его универсальных оснований как оснований истинных.
Это - проблема самой природы согласия, его внутренней и внешней сторон. Понятна ведь исключительная важность именно того, на чем зиждется это согласие. Если основание согласия - не нечто истинное, если это конформистское 'согласие', т.е. 'согласие', управляемое страхом перед инаковостью (своей и Другого) и возможными репрессиями, замешанное на подчинении внешней силе, иными словами, основанное на явном или скрытом насилии (власти, денег, диктата молвы, боязни остракизма, клеветы, мести и проч.), то такое 'согласие' в действительности есть квазисогласие, оно ненадежно, если не сказать взрывоопасно. И опираться на него нельзя.
Иными словами, без базы истинного любое 'согласие' - а оно в таком случае может быть только внешним - является лишь квазисогласием. Ведь хотим мы признавать нечто правильным, истинным и справедли
[242]
вым или нет, себя нам не обмануть - у нас всегда есть хотя бы подспудное ощущение справедливости, понимание правоты (своей или Других).
И это внутреннее ощущение - единственная, хоть часто и слабая, надежда на возможность действительного согласия, хотя бы четко и не проартикулированного вовне.
Акт индивидуации опыта при этом не только не исключает, но, напротив, предполагает открытость экзистенции объективности. И в этом контексте несомненно важно требование той открытости иному, в том числе и интерпретируемому, которое мы встречаем не только в античной и классической философии, но и в хайдеггеровской идее необходимости 'охранителей', отвечающих 'истине, совершающейся внутри творения'1, и в гадамеровской теме культуры как создания и личностного удержания горизонта историчности.
Важнейшие ее составляющие - идеи 'действенности и авторитета смысла', 'служения интерпретатора', 'действенно-исторического сознания' (когда набросок исторического горизонта настигается настоящим, которое вновь включает его в свой собственный горизонт понимания), или 'перенесения-себя' в ту или иную историческую ситуацию, 'перенесения', требующего от нас привнесения себя самих в эту ситуацию.
Подчеркивая необходимость уважения 'подлинно значительного и исконно-осмысленного, что содержится в историческом предании', умения услышать 'тот собственный, иной по отношению к нам смысл предания, который оно действительно сумело высказать', Гадамер надеется на способности человека 'раскрыть себя навстречу превышающим нас самих притязаниям текста и, понимая его, соответствовать его значению'. (Курсив мой. - Т.Т.)
На этом основывается его вера в возможность достижения истины, вопреки всей конечности понимания. Настаивая на том, что в области филологии и исторических наук о духе герменевтика не есть 'знание-господство', но 'подчиняет себя господствующим притязаниям текста', истинным прообразом такого
