философски, понимать философскую речь Другого, то отвечать на подобного рода вопросы приходится нередко (и в диалогах с другими, и во внутреннем диалоге, диалоге с самим собой, непонимающим). И отвечать, в том числе, и поисками общих разграничений в способах мыслить философски и не-философски.
7 Вот, к примеру: '... я есть субстанция, вся сущность или природа которой состоит только в мышлении и которая, чтобы существовать, не нуждается ни в каком месте и не зависит ни от какой материальной вещи. ... и если бы тела даже вовсе не было, душа не перестала бы быть всем тем, что она есть'. (Декарт Р. Рассуждение о методе // Декарт Р. Избр. произв. М., Госполитиздат, 1950. С. 283.) Предположив, что вне нашего мышления нет ' ничего подлинно существующего, мы очевидно сознаем, что для того, чтобы существовать, нам не требуется ни протяжение, ни фигура, ни нахождение в каком-либо месте, ни что-либо такое, что можно приписать телу, но что мы существуем только потому, что мы мыслим'. (Там же. С. 428- 429.)
8 Хайдеггер М. Введение в метафизику // Новый круг. 1992. № 2. С. 95.
9 Декарт Р. Рассуждение о методе // Декарт Р. Соч. В 2-х т. Т. 1. М., Мысль, 1989. С. 258.
10 Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, Агентство 'Сагуна', 1994. Сс. 127-175. Возможность достижения этого Гуссерль (и, конечно же, не он один) усматривает в радикализме как сущности подлинной философской науки и 'истинном позитивизме' (что для него не тождественно скептическому негативизму, именующему себя позитивизмом). Философия, будучи наукой об истинных началах, об истоках, 'не должна успокаиваться, пока не достигнет своих абсолютно ясных начал, т. е. своих абсолютно ясных проблем, в самом смысле этих проблем предначертанных методов и самого низшего слоя ясно данных вещей. Не следует только никогда предаваться радикальной беспредрассудочности и с самого же начала отожествлять такие 'вещи' с эмпирическими 'фактами', т.е. делать себя слепым перед идеями, которые все же абсолютно даны в широком объеме в непосредственном созерцании'. (Там же. С. 174.) Атмосфера, в которой должна двигаться философия, - прямая интуиция, феноменологическое постижение сущности. Совокупность интуитивно открываемых в опыте эйдетического усмотрения и описания достоверностей и есть то, что может составитъ, по мнению Гуссерля, базис подлинной фундаментальной науки, которой не нужны косвенно символизирующие и математизирующие методы, аппарат умозаключений и доказательств. (Там же.)
11 Гуссерль Э. Философия как строгая наука. С. 132.
12 И это отчасти (но только отчасти, только функционально; подробнее об этом мы здесь говорить пока не будем) роднит психологическую рефлексию и ее 'идеолога' - здравомыслие - с собственно философской рефлексией: 'Философия есть способность отдать самому себе отчет в очевидности'. (Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М., Прогресс, 1992. С. 128.)
13 Хайдеггер М. Исток художественного творения // Зарубежная эстетика и теория литературы Х1Х-ХХ вв. Трактаты, статьи, эссе. М., Изд-во МГУ, 1987. С. 284-285.
14 Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., Наука, Ювента, 1998. С. 97.
15 Там же. С. 98.
16 Там же.
17 Гуссерль Э. Картезианские размышления. Сс. 100; 101.
18 И свидетельство этого - не только гуссерлевский аппарат анализа интенциональной жизни сознания, но и концепция 'жизненного мира' в поздний период его творчества.
19 Мунье Э. Персонализм // Французская философия и эстетика ХХ века. М., Искусство, 1995. С. 147- 148.
20 Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигль рациональности // Социологос. Вып. 1. М., Прогресс, 1991. С. 41.
21 Подробнее об этом см. там же. Сс. 39-51.
22 О важности и влиянии этой идеи раннего ('Трансцендентность Эго') Сартра о 'безличном и до- личном' трансцендентальном поле, производящем Эго, на современные философские исследования смысловой организации человеческого опыта см. Делез Ж. Логика смысла. М., Академия, 1995. С. 125.
23 См., к примеру, 'Критику диалектического разума' и обширное, многотомное и незавершенное исследование Сартра о жизни и творчестве Г. Флобера, предпринятое философом в надежде раскрыть и описать 'истину о нем'. (В рус. пер.: Жан-Поль Сартр. Идиот в семье. Гюстав Флобер от 1821 до 1857. СПб., Алетейя, 1998.)
24 Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигль рациональности. С. 47.
25 И только поэтому мы можем вести речь о ее рациональности.
26 Подробнее об этом см.: Гуссерль Э. Начало геометрии; Введение Жака Деррида // Гуссерль / Деррида. Начало геометрии. М., Ad Marginem, 1996.
27 Merleau-Ponty M. Phenomenologie de la perception. P., Gallimard, 1945. P. 348.
28 Очень интересный, на мой взгляд, разворот проблемы самостоятельной конститутивной роли рефлексии, ее способности быть не простой регистрацией и репрезентацией данностей сознания, но усилием свободного, творческого продуцирования новых смыслов и, в этом контексте, необратимости рефлексии как экзистенциального события, возможности на этом основании ввести третье (по отношению к дорефлексивному и рефлексивному) измерение сознания пострефлексивное - предложен в статье Алексеевой Е.А. Статус i функцыi рэфлексii // Весцi Нацыянальнай Акадэмii навук Беларусi. Серыя гуманiтарных навук. 1998. № 1. Сс. 28-34.
29 Судаков А.К. Чистая этика как рефлексия доброй воли // Философские науки. 1998. № 3-4. С. 98.
30 Кант И. Критика способности суждения. М., Искусство, 1994. С. 97.
31 Декарт Р. Рассуждение о методе. С. 257.
32 Мерло-Понти М. Феноменология восприятия // От Я к Другому. Сб. переводов по проблемам интерсубъективности, коммуникации, диалога. Мн., Менск, 1997. С. 176.
33 Именно действительная неоднородность - сосуществование автономного и неавтономного, свободного и зависимого, сознательного и автоматического (привычного, некритически заимствованного, бессознательно усвоенного) и др. - повседневного опыта и дает, я думаю, повод, причину и основание для различного отношения исследователей к нему и для широкого диапазона, в котором реально выполняются его проблематизации: от дискредитации до реабилитации, о чем шла речь выше. По меньшей мере, если мы задаемся вопросом о причинах,
казалось бы, весьма противоречивого отношения экзистенциалистов к повседневности, а именно от их усилия реабилитировать и утвердить ее в качестве самосущественного, самоценного, онтологически первичного и самостоятельного пласта человеческого опыта до их горьких и гневных обвинений ее в неподлинности, то мы должны помнить именно об этой реальной неоднородности самого повседневного опыта. И именно об одной из его сторон и частей - неавтономности, некритичности, анонимности как неаутентичном способе человеческого существования - идет речь в хайдеггеровcком анализе Man ('люди', толки, болтовня), в описаниях французских экзистенциалистов (марселевском и сартровском On, сартровских 'общих местах', штампах, глупости и др.).
34 Кант И. Критика способности суждения. С. 166.
35 Там же.
36 Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия. М., Наука, 1991. С. 60.
37 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Кн. 1. М., Сирин, 1990. С. 11.
38 Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия. Сс. 29; 21.
39 Мамардашвили М.К. Лекции о Прусте. М., Ad Marginem, 1995. C. 67.
40 Хайдеггер М. Бытие и время. М., Ad Marginem, 1997. C. 274.
41 И в этом смысле его (молчание) можно назвать не просто 'фоном' слова, но мышлением, работой сознания 'невслух'. Именно в таком контексте я бы не противопоставляла сознание и 'говорящее молчание' (как некий изначальный, рискованный поступок
'принятия или непринятия человеческим существом того, что есть или чего нет'; как необратимый поступок 'принятия бытия и небытия'. Поступок, в котором человек 'осуществляется в своем существе', поскольку в нем он может 'собраться в простую цельность или не собраться в нее'. (Бибихин В.В. Язык философии. М., Прогресс, 1993. С. 12.)
На мой взгляд, из 'говорящего молчания', из этой
