Критика цинического разума

бессознательное» нельзя брать в том смысле, который вкладывает в него психологическое Просвещение (смысловой оттенок противо­поставления «основанный на личном вы­боре — не основанный на личном выборе» лучше указывает в том направлении, какое подразумевается); сознательное и бессо­ знательное здесь не когнитивные противо­положности, а также и не противоположнос­ти в том, что относится к сфере информации, знания или науки, это — два различных качества экзистенции. Если бы это было ина­че, хайдеггеровский пафос «подлинности» был бы невозможен.

Конструкция подлинного, собственного выливается в конечном счете в теорему о «бы-тии-к-смерти», которая становится для кри­тиков Хайдеггера источником дешевого воз­мущения: породить что-то большее, кроме болезненной и немощной мысли о смерти, буржуазная философия уже не может! Мрач­ные великопостные фантазии в головах без­дельников! Если мы выделим из такой кри­тики содержащееся в ней зерно истины, то увидим, что в учении Хайдеггера, вопреки его

намерениям, отражается тот момент истории общества, в который это учение было создано; даже тогда, когда оно столь упорно уверя­ет, что представляет собой онтологический анализ, оно невольно пред­лагает определенную теорию современности. Поскольку оно оказы­вается таковой непроизвольно, критик, пожалуй, имеет право выде­лить в ней аспект несвободы, которого она сама не замечает, но это никак не освобождало бы критика от оценки и признания важности светлой, многое проясняющей стороны этого учения. Ни одна мысль не была столь глубоко внутренне присуща тому времени, когда со­здавалось это учение, как мысль о бытии-к-смерти; это было клю­чевое слово в эпоху империалистических и фашистских войн. Появ­ление хайдеггеровской теории приходится на время передышки между Первой и Второй мировыми войнами, между первой и второй мо­дернизацией массовой смерти. Она возникает на полпути между двумя созвездиями индустрии разрушения, в каждом из которых сверкают три звезды: Фландрия—Танненберг—Верден и Сталин­град—Освенцим—Хиросима. Без индустрии смерти не может быть никакой «индустрии разбросанности». Если читать «Бытие и вре­мя» не «только лишь» как экзистенциальную онтологию, но и как закодированную социальную психологию современности, открыва­ ется понимание структурных взаимосвязей в широкой перспективе.

Хайдеггер выявил взаимосвязь между современной «неподлиннос­тью», «несобственностью» экзистенции и современной фабрикаци­ей смерти таким образом, каким она могла открыться только оче­ видцу индустриальных мировых войн. Если мы оставим без внима­ния ту анафему, которой подверглось учение Хайдеггера из-за подозрения в фашизме, то в формуле «бытие-к-смерти» обнаружит­ся взрывной критический потенциал. Тогда станет понятно, что хай-деггеровская теория смерти заключает в себе величайшую критику двадцатым веком века девятнадцатого, а именно: XIX век употре­бил свои наилучшие теоретические силы на попытку с помощью ре­алистических Великих Теорий сделать мыслимой смерть других *. Великие эволюционистские проекты воспринимали мировое зло, если оно случалось с другими, как необходимое условие для продвиже­ния к более высоким состояниям грядущих времен, в которые дос­тигается завершенность: в этом отношении формально эквивалент­ны представление об эволюции, понятие революции, понятие есте­ственного отбора, борьбы за существование и выживания лучших, идея прогресса и расовый миф. Во всех этих концепциях опробован способ видения, который объективирует гибель других. С хайдегге­ровской теорией смерти мышление XX века поворачивается спиной к этим гибридным цинизмам XIX столетия, выраженным в теоре­тически «нейтральной» форме. На внешний взгляд, меняется только личное местоимение: «Man умирает» превращается в «Я умираю». В сознательном бытии-к-смерти хайдеггеровская экзистенция бун­тует против «постоянного умиротворения относительно смерти», совершенно необходимого для сверхдеструктивного общества. То­тальный милитаризм индустриальных войн добивается в повседнев­ ных состояниях непрерывности наркотического вытеснения мысли о смерти, или переваливания смерти на других,— таков закон совре­менной разбросанности. Положение в мире таково, что оно нашеп­тывает людям, стоит им прислушаться: ваше уничтожение — лишь вопрос времени, а время, которое потребуется уничтожению, чтобы добраться до вас, есть вместе с тем время вашей разбросанности. Ведь грядущее уничтожение предполагает своим условием вашу раз­бросанность, отсутствие у вас решимости жить. Характеризующее­ся разбросанностью Man есть модус нашего экзистирования, через посредство которого мы сами оказываемся включенными в смерто­носные взаимосвязи и солидаризуемся с индустрией смерти. Я скло­нен утверждать, что Хайдеггер держит в руках начало нити, веду­щей к философии вооружения: ведь вооружаться означает подпа­дать под закон Man. Одно из наиболее впечатляющих предложений из «Бытия и времени» звучит так: «.Man не дает возникнуть муже­ству, позволяющему преодолеть страх перед смертью». Тот, кто во­оружается, создает тем самым эрзац «мужества, преодолевающего страх-перед- собственной-смертью» в виде военного производства. Армия есть наибольший гарант того, что мне не придется умирать

своей «собственной смертью»; она обещает помочь мне при попытке вытеснить мысль «Я умираю», чтобы получить на ее место мысль о смерти Man — некую смерть in absentia, смерть-в-отсутствие-меня, заочную смерть, смерть в политической неподлинности и в наркоти­ческом опьянении, оглушающем меня. Man вооружается, Man при­ходит в разбросанность, Man умирает.

Я нахожу в хайдеггеровском «Я умираю» ядро кристаллиза­ции, вокруг которого может развиться реальная философия обнов­ленного кинизма. Ни одна цель в мире не вправе удалиться от этого кинического априори «Я умираю» настолько, что наша смерть пре­вратится в средство для достижения цели. Ведь бессмысленность жизни, о которой наболтали столь много нигилистического вздора, оправдывается только ее уникальностью. С бессмысленностью можно связывать не только отчаяние и кошмар существования в подавлен­ности, но и устанавливающее смысл торжество жизни, исполнен­ное энергии сознание своего существования Здесь и Сейчас и ощу­щение безграничного праздника.

То, что у самого Хайдеггера все обстоит гораздо более мрачно, и то, что его экзистенциальный сценарий разыгрывается на фоне серых оттенков повседневности, ярких вспышек страха и кричащих тонов смерти, хорошо известно и служит причиной того, что его уче­ние предстает в меланхолическом ореоле. Однако и в пафосе бытия-к-смерти можно обнаружить толику кинической субстанции — ведь это пафос аскезы, а в нем на языке XX века может властно заявить о себе кинизм целей. То, что общество, поглощенное производствен­ными делами, представляет нам в качестве целей, всегда привязыва­ет нас к неподлинному существованию. Мир, выступающий как про­изводственное предприятие, делает все, чтобы вытеснить мысль о смерти, тогда как «подлинное» экзистирование вспыхивает и разго­ рается только тогда, когда я трезво постигаю, как я стою в мире, с глазу на глаз со страхом смерти, который заявляет о себе только в том случае, если я предварительно радикально доведу до конца мысль о том, что я — тот, кого в конце моего времени ждет моя смерть. Хайдеггер выводит отсюда изначальную жуткую без- домность (Un-heimlichkeit) * существования; ведь мир никогда не сможет стать на­дежным, дающим уют и защищенность обиталищем человека, где он — дома. Поскольку существование принципиально тревожно и бездомно, «бесприютный человек» (он бродит, подобно призраку, в философии страны, превращенной во время Второй мировой войны бомбами в руины) оказывается во власти стремления бежать в ис­кусственный приют и на искусственную родину и возвращаться, уходя от страха, в свои привычки (Gewohnungen) и свои квартиры (Wohnungen).

Естественно, такие тезисы, хотя они и носят общий характер, обнаруживают конкретную ^ связь с явлениями того исторического момента, в который они были сформулированы. Отнюдь не случай-

но Хайдеггер был современником «Баухауза», движения за новый стиль жизни в быту, раннего урбанизма, социальной политики стро­ительства жилья, идеи поселений и первых сельских коммун. Его философский дискурс неявно причастен к современным ему поста­новкам проблем, связанных с чувством уютного очага, жилища, с мифом Дома, с мифом Города. Когда он говорит о бездомности человека, то это не только влияние той серости, которой представ­ляются неисправимому провинциалу современные формы жизни большого города. Это прямая отповедь возводящей дома и города утопии нашей цивилизации. Социализм, ратуя за индустрию, фактически означает продление существования городского «духа утопии»; ведь он обещает вывести из «неприветливости городов», но с помощью городских же средств и перспективой своей видит новый город, окончательный город «с человеческим лицом», кото­рый сможет стать настоящей родиной. Таким образом, в социализме этого типа всегда заложена мечта, которая