Критика цинического разума

если экзистенциалистской философии прихо­дит на ум только «подлинная смерть», когда ей задают вопрос о действительной жизни, то это не говорит ничего хорошего об от­ношении экзистенциализма к реальной экзистенции. Собственно,

она говорит, что ей Нечего сказать, а для этого вовсе не обязательно писать что-либо с большой буквы «Н». Этот парадокс характеризует столь мощное движение мысли, отличающее «Бытие и время»: стоило ли ис­пользовать такое огромное богатство понятий, чтобы передать в мистическом смысле столь «бедное» содер­жание? Это произведение патетически взывает к чи­тателю, требуя подлинной экзистенции, но укрывает­ся в молчании, стоит задать вопрос: А как именно? Единственный, хотя и фундаментальный ответ, кото­рый можно извлечь из него, должен звучать — если расшифровать его в том смысле, о каком мы говорили выше,— так: сознательно. Это уже отнюдь не конк­ретная мораль, которая дает указания, что можно, а что нельзя. Но если философ уже не желает давать ди­ректив, то он все же настоятельно внушает стремление к подлинности. Итак, ты волен делать все, что угодно, ты волен делать то, что тебе приходится делать; но делай это таким образом, чтобы ты постоянно мог ясно сознавать, что делаешь, и не утрачивал этой спо­собности. Моральный аморализм — это последнее воз­можное слово экзистенциальной онтологии, обращенное к этике? Кажется, что этос сознательной жизни был бы единственным этосом, который мог утвердиться в нигилистических течениях современности, потому что он, если смотреть в корень, вовсе не является этосом. Он вовсе не выполняет функцию эрзац-морали (как ее выполняла бы своего рода утопия, которая помещает добро в будущее и помогает сделать зло относитель­ ным на пути туда). Тот, кто действительно мыслит по ту сторону добра и зла, обнаруживает лишь одно- един­ственное важное для жизни противоречие, которое в то же время является единственным, с которым мы в состоянии справиться без идеалистических потуг, ис­ходя из своего собственного существования: противо­речие между сознательной и неосознаваемой деятель­ностью. Если Зигмунд Фрейд выставил свой зна­менитый тезис-требование: «Где было Оно, должно стать Я», то Хайдеггер мог бы сказать: «Где было Man, должна стать Подлинность»*. Подлинность была бы, если вольно интерпретировать ее, тем состоянием, ко­торого мы достигаем, создавая в нашем существова­нии континуум сознательности, непрерывное, ли­шенное пробелов и провалов поле, в котором все явля­ется результатом сознательного выбора^f. Это разру­шает чары бессознательного, под властью которых

живет человеческая жизнь — тем более та, которая подверглась обобществлению; разбросанное * сознание Man обречено на то, что­бы оставаться прерывным, с пробелами и провалами, импульсивно реагирующим, автоматическим и несвободным. Man есть вынуж­денность (Miissen). В противовес этому сознательная подлинность _ примем на время это выражение — обеспечивает бдение (Wachsein) наивысшей пробы. Это бдение и накладывает на ее деятельность отпечаток решимости, готовности к сознательному выбору и энер­гии. Буддизм говорит об этом в похожих выражениях. Если Я, при­надлежащее к толпе в смысле Man, спит, то существование подлин­ного Я пробуждается по отношению к себе самому. Тот, кто иссле­дует себя самого в состоянии непрерывного бдения, определяет, ис­ходя из ситуации по ту сторону всякой морали, в которой находится, что ему надо делать.

Насколько глубок системный аморализм * Хайдеггера, обнару­живается в перетолковывании им понятия «совесть»: он конструи­рует, осторожно и в то же время революционно, «бессовестную со­весть». Если совесть на протяжении тысячелетней европейской ис­тории морали считалась внутренней инстанцией, которая говорила человеку, что есть добро, а что — зло, то Хайдеггер теперь понима­ет ее как пустую совесть, которая не делает никаких высказываний. «Совесть говорит единственно и постоянно в модусе молчания» («Бытие и время»). Вновь проявляется характерная для Хайдеггера фигура мысли — ничего не говорящая насыщенность. По ту сторо­ну добра и зла «есть только лишь одно» молчание, интенсивное не-выносящее-суждений сознание, которое ограничивается тем лишь, что постоянно бдит и отчетливо видит, как идут дела. Совесть, не­когда понимавшаяся как содержательная моральная инстанция, при­ближается теперь к чистому Осознанному-Бытию (Bewusst-Sein). Мораль — как причастность к социальным конвенциям и принци­пам — касается только поведения Man. Уделом подлинного Я оста­ется чистое делающее выбор сознание: животрепещущее присутствие.

Патетически разворачивая свою мысль, Хайдеггер открывает, что эта «бессовестная совесть» содержит в себе взывание, обращен­ное к нам,— «взывание к виновности». Она призывает нас почув­ствовать себя виновными. Виновными в чем? Никакого ответа. Быть может, «подлинная жизнь» в каком-то отношении a priori виновна? Не возвращается ли здесь тайком христианское учение о первород­ном грехе? Тогда оказалось бы, что мы оставили морализм лишь по видимости. Ведь если подлинное Я-бытие описывается как бытие-к-смерти, то напрашивается мысль, что это «взывание к виновнос­ти» создает экзистенциальную связь между собственным бытием-еще-живым и смертью других. Жить — значит давать возможность умирать; живущий подлинно — это тот, кто ощущает себя выжив­шим, тем, мимо кого только что прошла смерть, тем, кто рассматри­вает промежуток времени, отделяющий его от новой решительной и

определяющей встречи со смертью, как отсрочку. В этой самой край­ней пограничной зоне аморальной рефлексии анализ Хайдеггера про­двигается, сообразуясь со смыслом. То, что он сознает, насколько взрывоопасна почва под ним, выдает поставленный им вопрос: «Взы­вание к виновности — не означает ли это взывания к зло-деянию?» Не могло ли быть такой «подлинности», в которой мы показали бы себя как сознательно сделавшие свой выбор зло-деи? Так же, как фашисты ссылались на «По ту сторону добра и зла» Ницше исклю­чительно для того, чтобы по эту их сторону творить зло? Хайдег­гер боится такого вывода. Он уверяет, что аморализм «бессовестной совести» не мыслится как призыв к зло-деяниям. Хайдеггер 1927 года еще выражал полную предчувствия заботу об этом, но Хайдеггер 1933 года упустил момент истины — и, таким образом, позволил себе погрузиться в пену активистских, подстрекательских и героических фраз гитлеровского движения. Будучи политически наивным, он предполагал найти в фашизме «политику подлинности» — и позво­лил себе с такой слепотой, какая может быть только у немецкого университетского профессора, спроецировать свою философему на национальное движение.

И все же нельзя не видеть: Хайдеггер, если судить по главному достижению его мысли, даже тогда не был «правым», когда, рассуж­дая на политические темы, он высказывал нечто еще более путан­ное, чем действительное положение дел. Ведь своим — как я его именую — кинизмом целей он впервые взорвал утопически-мора­листические Великие Теории XIX века. Это достижение позволяет поставить его одним из первых в ряд Новых и Прочих Левых: тех левых, которые уже больше не замыкаются в гибридных историко-философских конструкциях XIX века; которые не считают себя, в стиле догматически-марксистской Великой Теории (я предпочитаю это выражение слову «мировоззрение»), сотрудниками и соратни­ками мирового духа; которые не клянутся «без всяких Если и Но» в верности догматике индустриального развития; которые подвергают ревизии ограниченную материалистическую традицию, тяготящую их; которые исходят не только из того, что другие должны умирать ради победы «подлинного дела», но и живут, сознавая, что у живого су­щества все зависит только от него самого; которые никоим образом не находятся в плену наивной веры, что обобществление было бы панацеей от всех недугов современности. Сами не зная того и, по большей части, даже и не желая знать того (а у нас в стране даже и с сердитой решимостью ни за что не признавать того), Новые Ле­вые — это экзистенциалистские левые, неокинические левые, я даже отважусь на утверждение: хайдеггеровские левые. Это довольно пикантое заключение, особенно в стране Критической Теории, кото­рая установила почти непреодолимое табу на учение «фашистского» онтолога. Но кто, спрашивается, основательно и точно исследовал процессы отталкивания между экзистенциалистскими направлениями

и левогегельянским критическим социальным исследованием? Раз­ве нет множества скрытых сходств и аналогий между учениями Адор-но и Хайдеггера? Какими причинами вызван демонстративный от­каз от коммуникации между ними? * Кто сможет сказать, Адорно или Хайдеггер создал более «печальную науку»?

А что же Диоген? Пошла ли ему на пользу экзистенциально-онтологическая авантюра? Нашел ли он со своим фонарем человека? Удалось ли ему по каплям внедрить в головы столь простые вещи, что их невозможно выразить в языке? Я думаю, он и сам усомнился в этом. Он, видимо, еще подумает, не бросить