По справедливости: эссе о партийности бытия

гарантирующей общность, а соответственно и справедливый порядок.

Именно с этого момента философы в полном смысле слова выступили в качестве светских жрецов.

Соответственно отделение политики от жречества сопровождается превращением ее в предмет и одновременно метод человеческой рефлексии. Именно так из «духа» политики происходит рождение философии. Любомудрие философов стало не просто светской альтернативой жречества, но и способом самоопределения политики, обретшей – в форме систематических рационализации – автономию по отношению к системе магико-ритуальных действий.

Сакрализация управления и проектирования никак не могла привести ни к чему подобному. Напротив, в рамках этой сакрализации политика полностью сливалась с символической практикой. Теперь, когда политика воплотила ставку на обретение автономии, способом политического существования стала автономизация. В итоге проектирование и управление объединяются уже не под эгидой царя-жреца, обладающего даром их осуществления, но под эгидой принципа суверенной власти, тождественной справедливому порядку.

Этот принцип реализуется в самом факте общинной жизнедеятельности: полиса в Греции, цивитаса в Риме и далее везде – вплоть до глобального общества общин наших дней. В рамках данного принципа политика впервые отделяется от теократии.[15] Политическое действие обретает самотождественность, становясь практикой общности, которая сама для себя выступает главным священным достоянием и одновременно основополагающей процедурой самоосвещения.

Гарантией справедливости выступает уже не сакрализация единства светской и священной власти, жреческого и царского «труда», а их разделение. Это отнюдь не значит, что они действительно разделяются, причем разделяются последовательно и до конца. Однако контроль за демаркацией «царства» и «жречества» сам по себе превращается в ресурс власти, которая благодаря этому становится всецело политической.

Одновременно подобная демаркация сама начинает служить не только гарантией, но и выражением справедливости. Обретая гарантии не в сакрализованной «власти как таковой», а именно в специализированной политической власти, справедливость оказывается синонимом множественного рассредоточения воль и сил. Понятая таким образом справедливость открывает второе дно властных отношений, которые связаны с возможностью нечто «опространствлять», ограничивать, определять в той же степени, в какой и с искусством эскалации неопределенности (то есть, по сути, с навыками манипулирования временем).

Эволюция справедливости с этой точки зрения совпадает с процессом распыления функций носителя суверенной власти среди всех членов общины, каждый из которых начинает выступать сувереном по крайней мере для самого себя. «Обмирщение» теократии совпадает, таким образом, с социально- политической демократизацией, осуществление которой само по себе воспринимается как примета торжества справедливости.

Однако гражданско-правовому способу («режиму») существования общин и по сей день противостоит мифологическая персонификация власти, дополненная обожествлением властителя, а значит, и теократическим подходом к сохранению справедливого порядка. (Классическим примером в данном случае выступают римские императоры, которые, начиная с Августа, отождествляют свою власть со своим же культом.)

Мощный ответ на подобное отождествление содержит в себе христианство как первая в истории религия, делающая разграничение светской и священной власти темой божественной проповеди. Однако и христианские государства не избегают впоследствии той же проблемы: в Византии оформилась тенденция к цезарепапизму, на Западе же – тенденция к папоцесаризму.

В обоих случаях предполагалась не просто сакрализация власти, но и придание ей провиденциального характера. Однако византийская модель выражалась в провиденциализме управленческой деятельности, возложенной на императора. Западноевропейская модель, напротив, предполагала провиденциализм проекта, который воплощала папская церковь как инстанция божественного присутствия на земле.

Модель власти, возникшая после великих новоевропейских революций, характеризуется обратными тенденциями. Мифологическая персонификация власти сменяется мифологизацией ее абстрактных, подчеркнуто деперсонифицированных функций, которые символизируются идеей государственной службы (не путать с государевой службой!).

Обожествление властителя трансформируется в обожествление самой власти, которая воплощается не столько харизматичным представителем, сколько безликой суммой вступивших в конкуренцию антропологических единиц, именуемых массой. Соответственно возможность справедливого порядка связана теперь не с образом выдающегося носителя власти, а с перспективой тотальности биополитического контроля всех за всеми, в просторечии именуемого «демократией».

Глава третья СПРАВЕДЛИВОСТЬ ФИЛОСОФОВ

Моральный кодекс демиурга

Самозарождение

Древняя конструкция справедливости связана с разделением труда между людьми и богами: люди производят нечто из чего-то (будь то подручные средства или обработанные материалы), боги создают нечто из ничего, ex nihil. При этом, производя нечто, люди не просто преобразуют одно в другое, но до какой-то степени и создают самих себя. Эту постановку вопроса абсолютизировали Карл Маркс и Фридрих Энгельс, провозгласившие, что, несмотря на обилие философских и любых других определений человеческого существа, сам человек определил себя, начав заниматься производством.

В отличие от человека, занятого преобразованием, боги, напротив, ничего не преобразуют, они создают сразу, без всяких на то предпосылок и применения технической оснастки, однако они не приобретают при этом идентичности или «чтойности». Не существует никакого объекта или явления, которые демонстрировали бы нам природу божественного и соответственно обладали бы такой природой. Нечто может выступать раритетом, которому приписывается божественное происхождение или связь с земной историей божества, однако раритет всегда остается всего лишь предметом среди других предметов. Боги не то чтобы не существуют, однако они располагаются на грани бытия и небытия. Соответственно, создавая нечто из ничего, боги так и «остаются» до какой-то степени в ничто (что, в свою очередь, служит парадоксальным доказательством божественного бытия).

Однако сообщничество божеств с ничто лишает, в конечном счете, их возможности что-либо производить. Божественные сущности, в особенности боги монотеизма, признаются существующими до и вне всякого производства (что опять-таки воспринимается как особенная характеристика божественной природы). Одним из тех, кто выразительно рассуждает об этом, является Фридрих Шеллинг, отмечающий в своей «Философии откровения»: «…Тот, кто может быть творцом, разумеется, сначала есть действительный Бог, а это утверждение как небо от земли отличается от того хорошо известного утверждения, что Бог не был бы Богом без мира, ибо он действительно есть Бог уже Господь голых потенций и выступал бы как могущий положить мир Бог, даже если бы никогда никакого мира не существовало, то есть если бы он те потенции навсегда оставил как возможности» [Шеллинг. Философия откровения. 2000. С. 361].

Некое божественное существо выражает собой особый код, в форме которого бытие сочленяется с небытием. При этом божество воплощает трансгрессию любой «чтойности», оно выступает воплощенной практикой попрания границ суверенного существования (будь то суверенность людей, вещей или знаков). Некому более гарантировать эту «чтойность», определять ее очертания и границы. Переставшие производить и отчужденные от производства боги соотносятся с реальностью, которая стала безраздельно человеческой. Эта реальность сочетает в себе две фундаментальные характеристики: призрачность и непознаваемость. То, что о ней можно сказать, выражается в форме более или менее иллюзорных представлений. Все, что о ней можно сказать, связано с выводом о том, что мы не знаем даже, в какой мере она не существует.