процедуры, было бы достаточно мотивированно и в некоторой степени оправдало бы частое высокомерие ярых приверженцев психоанализа, если бы последний потребовал от философии подходить к нему как к пятой такой процедуре. И это была бы на самом цепе революция в мысли, совершенно новая эпоха конфигурирующей деятельности философии. Но если предположить, что психоанализ — не более чем строй мнений, опирающийся на институционные практики, отсюда будет следовать только то, что Фрейд и Лакан — на самом деле философы, великие мыслители, которые по поводу этого строя мнений внесли лепту в понятийное оформление общего пространства, где находят прибежище и собираются вместе родовые процедуры данного времени. В рамках любой гипотезы за ними остается огромная заслуга по поддержанию и переустройству категории субъекта в те времена, когда разнородно подшитая философия по этому поводу пасовала. На свой лад они окажутся продолжателями «картезианского размышления», и нет никакой случайности в том, что Лакан уже в первых из своих главных работ выдвинул лозунг «возвращения к Декарту». Возможно даже, что оба могли это сделать, только отказавшись от статуса философа или даже объявляя себя, как Лакан, приверженцами антифилософии. По своему положению мысль Фрейда и Лакана, безусловно, сопровождала, играя роль ее изнанки, десубъективирующую операцию века поэтов.
Подход к Лакану как к теоретику любви, а не субъекта или желания, может показаться странным. Дело в том, что я обращаюсь здесь к его мысли строго с точки зрения условий философии. Вполне возможно (но количество и сложность посвященных им ей текстов все же симптоматично), что любовь не является центральным понятием в проявленности лакановского творчества. Однако именно под углом трактующих ее мыслительных новаций его начинание и становится событием и условием возрождения философии. Впрочем, я не знаю другой столь же глубокой теории любви со времен Платона и развитой им в «Пире» теории, с которой снова и снова вступает в диалог Лакан. Когда Лакан пишет: «С бытием как таковым сталкивается при встрече именно любовь», чисто онтологическая функция, которую он приписывает любви, отлично показывает, что он вполне осознанно вводит, оперируя по этому поводу философскими конфигурациями.
Дело в том, что любовь — это то, исходя из чего осмысляется Двоица в расколе господства Единого, образ которого она сохраняет. Как известно, Лакан приступает к своего рода логической дедукции Двоицы полов, женской «части» и мужской «части» субъекта, к разделению, которое сочетает отрицание и кванторы всеобщности и существования, чтобы определить женщину как «не-все», а мужской полюс как тем самым ущербный вектор Всего. Любовь является эффективностью этой парадоксальной Двоицы, которая сама по себе пребывает в стихии не-от-ношения, раз-вязанного. Она есть «причал» к Двоице как таковой. Происходя из события встречи (того «вдруг», на котором настаивал уже Платон), любовь плетет бесконечный, или незавершаемый, опыт того, что уже в этой Двоице составляет невосполнимое превышение закона Единого. На своем языке скажу, что любовь влечет появление — в качестве безымянной, или родовой, множественности — истины о половом различии, истины, очевидно, высвобожденной от знания, в особенности от знания тех, кто любит друг друга. Любовь есть производство, в верности событию-встрече, истины про Двоицу,
Лакан составляет для философии событие, поскольку он выявляет всевозможные тонкости касательно Двоицы, касательно образа Единого в развязанности Двоицы, и упорядочивает в них родовые парадоксы любви. Кроме того, вскормленный своим опытом, он умеет и высказать, в соотнесенности и сравнении, к примеру, с куртуазной любовью, современное состояние вопроса о любви. Он предлагает не только понятие, артикулированное в соответствии с зигзагами различия и его живой процедуры, но и анализ обстановки. Вот почему антифилософ Лакан являет собою условием возрождения философии. Философия возможна сегодня, только если она совозможна Лакану.
По разряду политики событие сосредоточено в историческом эпизоде, растянувшемся примерно с 1965 по 1930 год и увидевшем, как друг за другом следуют, по выражению Сильвена Лазарю, «смутные событийности» (что следует понимать как смутные с точки зрения политики), Сюда относятся: Май-68 и его последствия, китайская культурная революция, революция в Иране, рабочее и национальное движение в Польше («Солидарность»), Здесь не место разбираться, были ли эти события с чисто фактической точки зрения счастливыми или пагубными, победившими или безуспешными. Мы заведомо пребываем в неизвестности относительно их политического наименования. За исключением, несомненно, польского движения, эти политико-исторические обстоятельства тем более непрозрачны, что они представляли сами себя — в сознании своих действующих лиц, в рамках мысли, чей устаревший характер они в то же время провозглашали. Так, Май-68 или культурная революция обыкновенно ссылались на марксизм-ленинизм, чье разрушение, как вскоре выяснилось, — в качестве системы политического представления — было вписано в саму природу этих событий. Происходившее, хотя и осмысленное в этой системе, оставалось в ней неосмысляемо. Точно так же иранская революция была вписана в зачастую архаизирующее исламское проповедование, тогда как ядро народных убеждений и их символизация повсеместно выходили за его рамки. Ничто не засвидетельствовало лучше избыточности события — не только в отношении своего местоположения, но и в отношении имеющегося в его распоряжении языка, — чем этот диссонанс между непрозрачностью вмешательства и пустой прозрачностью представлений. Из этого диссонанса следует, что рассматриваемые события еще не поименованы, или, скорее, что работа по их именованию (то, что я называю вмешательством в событие) еще не завершена, далека от завершения. Политика сегодня — это среди всего прочего и способность, храня ему верность, надолго стабилизировать это называние. Философия подпадает политическому условию ровно в той степени, в какой то, чем она располагает в качестве понятийного пространства, оказывается однородным с той стабилизацией, собственный процесс которой строго политичен. Видно, как Май-68, Польша и т. п. участвуют в снятии с философии швов: то, что здесь в политическом плане на кону, отнюдь не переносится в философию, как якобы было с «диалектическим материализмом» и сталинской политикой. Напротив, избыточное измерение события и задача, предписываемая этим избытком политике, и обусловливают философию, поскольку ее долг — установить, что политически изобретенные наименования события совозможны с тем, что одновременно (иначе говоря: в нашу эпоху) осуществляет разрыв в строе матемы, поэмы и любви. Философия вновь возможна именно потому, что она должна не диктовать законы Истории или политике, а лишь осмыслять современное переоткрытие возможности политики, исходя из смутных событийностей.
По разряду поэмы событием является творчество Пауля Целана — и само по себе, и по тому, что оно удерживает на последней грани из всего века поэтов. Симптоматично, что, именно ссылаясь на стихотворения Целана, такие разные мыслительные предприятия, как у Деррида, Гада-мера или Лаку- Лабарта, возвещают неизбежность шва философии с ее поэтическим условием. Смысл, который я вкладываю в эти стихотворения (и, в некотором смысле, уже в стихи Пессоа и Мандельштама), совершенно об-ратен. Я прочитываю здесь поэтически высказанное признание, что поэзии самой себя уже не достаточно, что она требует освобождения от бремени шва, что она ждет философии, освобожденной от подавляющего авторитета поэмы. Лаку-Лабарт окольным образом почувствовал это требование, выявляя у Целана «прерывание искусства». Это прерывание, по-моему, является прерыванием не поэзии, а поэзии, которой вверилась философия. Драма Целана в том, что ему пришлось лицом к лицу столкнуться со смыслом в бессмыслии эпохи, с ее дезориентацией, прибегнув единственно к помощи поэмы. Когда в «Анабасисе» он упоминает «подъем» к «слову-палатке: вместе», он стремится за пределы поэмы, стремится к доле в какой-то не столь погруженной в метафорическую единичность мысли. Императив, завещаемый нам этой поэзией, событие, отыскать которому имя она предписывает нам где-то в другом месте, — это поэтический призыв к воссозданию раздробленного собрания понятийной расстановки нашего времени, это формулировка в поэме конца века поэтов, о котором слишком уж забыли, что он не только составил славу этих поэтов, но и обрек их на мучения и одиночество, лишь усугубленное, а не уменьшенное подшившейся к ним философией.
Да, конечно, все основывается на том смысле, который приписывается встрече Целана и Хайдеггера, почти что мифическому эпизоду нашей эпохи. Тезис Лаку-Лабарта — что оставшийся в живых еврейский поэт не смог… чего? Смириться? Выдержать? Во всяком случае, пройти мимо того факта, что философ
