за нее принимают, что фигуры ее неразличимости или отправление ею двойственности можно осмыслить только в их отличии от обычного демократического государства — чаще всего сводимого к прилагательному «парламентское», негативно уточняя саму политику фактом отказа от голосования или, более общим образом, совершения чего бы то ни было из того, что принадлежит обычно сфере политического. Отвергая как добрый платоник незаконнорожденность демократической темпоральности, Бадью со всей остротой конфронтации помещает нас между «безмерным злоупотреблением государства» и другим безмерным злоупотреблением — злоупотреблением интерпретации, каковая, указывая на некую «смутную событийность», на политику в ожидании своего наименования, рискует развернуть вокруг своей оси лакановскую оппозицию знания и истины, указывая на истину как на неведомое тем, кто говорит, играя на различении неразличимого и не боясь при этом тех классических подвигов искусности, которые заставляют увидеть различия там, где их никто не видит, и показывают неотличимым то, что все видят противоположным.
Скажем это же по-другому: мысль о вмешательстве и о верном коллективе, возможно, ускользает от демократического завязывания события в состояние государственности лишь путем другого завязывания, которое связывает ее с телом воплощенной трансцендентности. Верность, необходимость которой выводится из неразрешимого в жесте Малларме, на самом деле находит свою модель в запуске в обращение одного очень своеобразного события — события креста. Благодаря смещению, симметричному упоминавшемуся мною в осмыслении договора, основывающее событие, то, по отношению к которому определяется верность вмешательства, вместо революционного события является событием христианским: неслыханное событие смерти Бога, запуска в обращение его смерти, придаваемого ей смысла. Размышление о Паскале, которое следует за размышлением о Малларме, и глава о вмешательстве на самом деле связаны с очень своеобразной фигурой события. То, о чем должны были решить апостолы — «коллективное тело вмешательства», — что на кресте имела место не казнь какого-то религиозного агитатора, а смерть Бога, то есть, прежде всего, его присутствие: «Все конкретные эпизоды события (бичевание, коронование терновым венцом, крестный путь и т. д.) составляют сверх-единство события лишь постольку, поскольку их претерпел воплощенный Бог». Нельзя ли перевернуть это предложение, сказать, что парадигма предлагаемого здесь события через Паскаля в точности и влечет, что событие имеет место только через трансцендентность, через решение о трансцендентности? Это решение, прежде чем назваться верностью, зовется верой. И от этой веры мы знаем, что власть принадлежит Трансцендентному, та власть, что зовется благодатью. Но благодать здесь затушевана, как было и с законом у Руссо. Инстанция, которая заставляет поверить в событие, затушевана, как была затушевана и та, что удерживает субъекты вместе. И Христово событие сразу же может служить парадигмой события, освободившись от того, что уточняло его событийность и условия его пуска в оборот: от идеи мистического тела, действенности Святого Духа (христианский Бог у Бадью двуипостасен, надежно разделен), Павловых противопоставлений мирской мудрости и безумия креста, сочинений и веры, закона и благодати. Вкратце, едва установленное безумие воплощения сразу же забыто ради образцовой последовательности: пророки, чудеса, пари. Паскаль, человек матемы и обращения либертенов, понемногу затмевает Святого Павла, человека воплощенного Бога и церковного тела, — не без того, что паскалевская мысль о чуде сама оказывается слегка смещенной, подправленной с оглядкой на пари, в отрыве от которого Паскаль ее хранил. Чудо у Паскаля не имеет отношения к пари, к решению касательно событийности события, оно остается на стороне достоверностей. Преобразить его в «эмблему чистого события как источника истины» должен уже Бадью. Чудо (событие по решению интерпретации) служит тогда для того, чтобы обойти благодать (трансцендентность события), заставить великую метафору креста отступить за чудесную цепь вмешивающейся и интерпретирующей деятельности, дать «вмешивающемуся авангарду» принципы его объединения.
Какой может быть форма этого объединения? Способно ли множество «отмеченных событием множественностей» избежать искушения проявиться как «деятельная эффективность события», то есть «Стадо Верных»? Не обречена ли на церковность альтернатива демократическому завязыванию события и государства? Эта дилемма, возможно, более принудительна, чем оппозиция, к которой отсылают «парламентские» и «сталинистские» формы политики. Более общим образом вопрос ставится так: какой тип политического объединения возможен, исходя из центральности положения, дарованного интерпретации? Какую цену нужно заплатить, чтобы извлечь интерпретативный акт из его собственного места — аналитического отношения — и свойственной этому месту арифметики, чтобы заставить его играть роль организатора коллектива, чтобы слить его формулу с матемой в постоянном творении? Я с умыслом использую это картезианское выражение, потому что оно, на мой взгляд, резюмирует весь проект Бадью, но также и потому, что оно приглашает задуматься об одном весьма знаменательном отсутствии в его книге. В галерее великих философов, пробегаемой его размышлениями, Декарт занимает лишь весьма странное, побочное место — единственно из-за своего cogito, то есть из-за той мысли о субъекте, исправленную формулу которой дал Лакан. Зато отсутствует как мыслитель свободного божественного творения математических истин. Если в западной метафизической традиции и имеется мыслитель события, мыслитель, который придает событию метафизический статус, то это, конечно же, Декарт. Картезианское утверждение о том, что Бог свободно распоряжается математическими истинами, самым точным образом заявляет, что событие предшествует бытию. Почему Бадью пренебрегает тем, кто с виду ближе всего к нему, как не по причине, как мне кажется, тех следствий, которые извлекаются из этого картезианского права собственности события на бытие? Что Бог распоряжается математическими истинами, влечет, что нет матем в постоянном творении. Пусть совершенно неоспоримо, что следует постичь Бога, тем не менее событие не предписывает верность. Из чего также выводится, что не существует картезианской политики. Здесь я вновь отсылаю к тому, что когда-то попытался установить в «Несведущем метре»: Жакото почерпнул у Декарта мысль о равенстве как постоянном творении. Но подобное равенство не могло избавиться от все время нуждающегося в обновлении отношения одного субъекта к другому, никогда не могло выйти за рамки двоих, задействованных в этом постоянном творении, чтобы основать какую-либо политику. Делать политику, исходя из картезианского предложения, — это поддерживать завязывание свободы на государстве. И тогда нет, собственно говоря, матемы политики, есть одни только поэмы и заявления.
Выход из этой апории предполагает установление изворотливого сговора между Паскалем и Платоном, способ преувеличить подчинение бытия юрисдикции события, чтобы извлечь его из-под этой юрисдикции, чтобы в конце концов навязать событию юрисдикцию бытия, политике — платоновскую юрисдикцию геометрии. Христово событие — страдания Бога и их оцерквление — играет против Бога философов и ученых, то есть также и против Бога, который не позволяет вывести из философии политику, отправить посредством политики послания какой-либо философии, отвечающей ей философским переобоснованием. Здесь можно было бы перевернуть знаменитую формулу: Паскаль, чтобы подготовить к платонизму, к некоему новому платонизму, платонизму после Лакана, который математизирует событие и именует неименуемое, не отходы, а что угодно. Безумие креста очищает место для этого нового платонизма, снимает запрет на постоянное творение в политике или отменяет ее подчинение обычаям демократической заурядности. Ценой этой операции, как мне кажется, служит то, что подобная математизированная политика может быть только церковной по форме и подвешенной к некоей отсылающей к себе событийности, — либо к событийности чуда, вокруг которого организовалась Церковь, либо к отправлению бесконечного отвода всех имен, под которыми в своей заурядности предстает политика. Отправление, для которого всегда может хватить двоих, как некогда научал Энгельс толпу неукротимых
В форме церковного объединения или двоих, того, кто говорит, и того, кто отводит имена, вырисовываются две фигуры политики как отправления абсолюта субъективности. И если тогда нужно отправить в отставку — или по меньшей мере сменить — поэтов, то потому, что они с наибольшей силой держатся того, что имеются вещи, «что есть бытие вне сознания и сей простой факт в своей случайной данности стоит куда большего, чем обитель рассудка», — писал некогда Ив Бонфуа, противопоставляя Иродиаду Малларме, провозвестницу смерти поэмы, Андромахе Бодлера, эмблеме того, что в присутствии поэма представляет как утраченное.
Я заканчиваю, возвращаясь к отправной точке. Нужно ли выводить из неуместности предложения, которое хочет замкнуть нас в конце философии и тысячелетия, уместность его противоположности, по- другому согласиться с многовековой фикцией, предлагая преддверие храма для нового тысячелетия? Нужно
