стало предметом нашего рассмотрения, повсюду маячит образ некоего счастья, восторга и даже экстаза. Порою эта высшая эмоция оказывается непременным и достаточным критерием необходимого сближения с Реальностью, интимного контакта или слияния с нею. Тихое 'умиление' христиан, 'радения' сектантов, буйное веселье суфиев, восторги космического Эроса в разных модификациях бхакти (вплоть до современного кришнаизма) - все это высшие проявления раскрывшегося Божества; они заслоняют и знание, и силу, и покой. Недаром тот, кто однажды окунулся в море этой запредельной радости, часто сохраняет на всю жизнь преданную благодарность традиции, подарившей ему такую возможность, безусловную привязанность и ревностное отношение к любым посягательствам на ее святыни. В других школах и религиях блаженства Истины могут замалчиваться стыдливым аскетизмом, вуалироваться строгой метафизикой, но всегда остаются неудалимым компонентом высших достижений и переживаний. Например, дзэн-буддизм, где экстатический характер просветления вовсе не является центральным моментом учения, все же указывает на него, хотя метафизически в этом ничуть не нуждается. (Д. Т. Судзуки говорит о сатори: 'Вся ваша умственная деятельность теперь носит другую окраску, более удовлетворяющую, более мирную, и, как никогда раньше, полную радости.' И далее: 'Отверженный бродяга, с которым дурно обращались не только другие, но и он сам, обнаруживает, что он стал обладателем всего богатства и власти, которых только может достичь смертный в этом мире. Если не это, то что еще может вызвать у него чувство самовосхваления?' Об экзальтированности в дзэн-буддизме говорится осторожно, но мы можем представить, что за высокие восторги витают вокруг особенной мудрости просветленного.) Касаясь Истины, мудрец всегда чувствует неизъяснимое блаженство. Реальность, Абсолют, Бытие предъявляют себя в первую очередь как яркий психический факт, как _внутреннее_ откровение, 'субъективная революция'. Переживание своим размахом заслоняет переживаемое, и если мы изначально не декларировали, что движемся вовне (к Богу, Космическому Разуму и т.п.), то локализуем предмет своего восхищения именно _внутри_, в неисследимых глубинах собственного Я. Да и сам метод интроспекции, подразумевающий искомый результат в психической трансформации, мог возникнуть только после особой оценки внутреннего переживания как путеводной нити в поиске Абсолюта. Мы знаем изрядное количество традиций, где Реальность находится внутри и именуется 'высшим Я', 'духом' и т.д. Неудивительно, что Кастанеда, столкнувшись в который раз с непостижимыми испытаниями, спрашивает дона Хуана: 'Нагуаль и тональ внутри нас?'
'Очень трудный вопрос,- сказал он.- Сам ты сказал бы, что они внутри нас. Я бы сказал, что это не так, но мы оба были бы неправы. Тональ твоего времени призывает тебя утверждать, что все, имеющее отношение к твоим мыслям и чувствам, находится внутри тебя. Тональ магов говорит противоположное - все снаружи. Кто прав? Никто. Внутри ли, снаружи - это совершенно не имеет значения.' (IV, 134)
На самом деле, не имеет значения. В какой бы точке ни открылась для нас Реальность (во 'внутреннем' пространстве или во 'внешнем'), она равным образом заполоняет все, включая нас и весь мир в неразличимую целокупность, во всем взаимно открытую, в ту однозначность, которая хорошо понятна философствующему уму, но слишком удалена от непосредственного чувствования. Д. Т. Судзуки на этот счет предлагает любопытное рассуждение, показывающее, насколько прагматичным может быть подход к данной проблеме в учении, обладающем развитой философской базой. 'Самое главное, - пишет он,- ухватиться за высшее 'я', что, как сказали бы последователи Дзэна, есть постижение своей собственной природы, или кокоро. Последователи христианства и иудаизма озабочены проблемой Бога объективно существующего, или Бога вне нас, а большинство восточных народов, наоборот, стремится заглянуть внутрь, в самих себя, чтобы найти там высшее 'я', в котором пребывает реальность. Я бы сказал, что в некотором смысле Бог - это высшее 'я'. Фактически они представляют собою одно: высшее 'я' - это Бог, а Бог - это высшее 'я': нетрадиционное понятие о Боге носит ярко выраженный дуалистический оттенок, и всякий раз, когда мы пользуемся этим термином, он напоминая нам о его мифическом происхождении. Дзэн надежно застрахован от такого рода осложнений. Я предпочитаю высшее 'я' вместо Бога - 'я', которое мирно дремлет в сокровенных тайниках нашего индивидуального 'я', и в то же время не знает абсолютно никаких ограничений. Мы должны общаться с ним не только на высочайшей вершине горы Синай, 'где бытие есть бытие', но везде: на рынке, в поле, в рыбацкой лодке, на поле битвы, в лицее, в Колизее. Некоторые из этих мест Богу, может быть, будет противно посетить, но высшее 'я' явится туда без колебаний. Высшее 'я' не знает преград, а также нигде не встречает никакого сопротивления, куда бы оно ни направилось.' (Д. Т. Судзуки. Основы дзэн-буддизма.) И это безусловно так. Мы уже упоминали об удивительном влиянии слов на процесс восприятия и еще будем об этом говорить особо. Но у высшего 'я' есть определенный дефект, который оказывается важным при ближайшем рассмотрении. Ведь данный термин акцентирует именно _внутреннее_ бытие, которое, будучи всегда при нас (по наблюдению Судзуки), тем самым вуалирует внешнее, или, по меньшей мере, отдаляет его, делает менее значительным, менее явным. Подход дона Хуана здесь выглядит абсолютным, поскольку ничем не ограничивает психологические установки сознания и одновременно придает переживанию Реальности некоторую адекватность. Конечно, такая адекватность достигается странным, как бы призрачным образом: опять-таки за счет _снятия_ содержания, за счет подчеркнутого семантического провала (вездесущий, нейтральный _Икс_) и, более того, безразличия к содержанию вообще ('это совершенно не имеет значения'). Тональ и нагуаль всегда внутри и снаружи, всегда вне психологии или физики (объемля то и другое, превосходя то и другое в масштабах, сводящих к нулю всякое содержание). Следуя за доном Хуаном, мы находим _нагуаль_ как равно представленную всюду данность с бесконечным числом характеристик и сознаем, что любое переживание его неполно, а внутреннее состояние не что иное, как определенный тип резонанса с _внешним_, производимый изнутри глубинными потенциями субъекта.
В свете вышесказанного прежний вопрос встает с еще большей остротой: почему перцептивное явление, пусть даже столь экзистенциально значимое, как соприкосновение с Реальностью, может оцениваться нами в смысле 'блаженства', 'благодати' и свободы? Так, Симона Вейль - известный апологет духовности в западном мире - с характерным энтузиазмом говорит о Реальности следующее: 'За этим миром скрывается Реальность, вне пространства и времени, вне умственной Вселенной человека, вне какой бы то ни было доступной человеческому познанию сферы. Голос этой реальности звучит в самом сердце человека в форме _страстного стремления к абсолютному добру_, стремления, которое живет вечно и не может быть удовлетворено ни одним объектом этого мира.' (_Курсив_ мой - А. К.) Значит, наше обычное бытие неудовлетворительно, дискомфортно, страдает от отсутствия этого 'абсолютного добра', которое, быть может, и не добро вовсе в космическом смысле, однако нечто безусловно притягательное 'обновленное дыхание', сброшенный груз никчемных тягот жизни и, одновременно, обретение утраченной полноты. За Реальностью нам определенно грезится раскрепощенная легкость - это 'добро' для нас, и абсолютно оно лишь в том смысле, что более полное удовлетворение мы не в силах представить. Мы полагаем здесь осуществление идеала, абсолют человека, в обычной своей заносчивости приписывая субъективному переживанию онтологическое значение. Очевидно, мы все еще подсознательно верим, будто Вселенная существует не сама по себе, а во благо человеку, и если нам хорошо, то мироздание торжествует.
Оставим в стороне приятные мечтания, ибо этим скорее пристало заниматься теологии, и попробуем понять причины непреходящего терзания души, а равно собственной очарованности подлинным бытием. Для этого нам придется вновь взглянуть на модель перцептуального механизма человека (см. рисунок 1) и немного поразмышлять над психологией восприятия.
Итак, все, чем мы располагаем при повседневном переживании мира, есть так или иначе 'галлюцинируемое'. Оно занимает наши чувства и практически никогда не подвергается сомнению. Такой удивительной самоуверенности мы достигаем благодаря слаженной работе двух фундаментальных блоков перцепции - референции и смыслообразованию. Мы почти никогда не задумываемся, что это значит для нас на самом деле. А ведь последствия такого положения всецело определяют не только познавательную беспомощность человека и ограниченность его экзистенциальных возможностей, что, в конце концов, волнует больше философов, ученых, т.е. людей, занятых бесплотной абстракцией мысли. _Смыслы_ и _оценки_ превращаются в фактическое содержание нашей жизни. Вовсе не сенсорная информация, осмысливаемая и оцениваемая, движет нами - заставляет страдать или радоваться, скучать или увлекаться, бездельничать или работать, хотя многие автоматически воображают именно такой процесс. Внимательное наблюдение показывает, что смыслы и оценки - отнюдь не склад всегда готовых к употреблению изделий и не мертвый набор знаков, механически подставляемый под сенсорные сигналы согласно какому-нибудь жесткому алгоритму. В первые годы жизни мы научаемся как самим смыслам (оценкам), так и сложной организации этих элементов - тому, что в психологии иногда именуется _сценарием_. Иначе говоря, _не
