- Спрашивай, - сказал Фа-янь.
- Что такое Будда? - спросил монах.
- Пин-тин Тун-цзы пришел за огнем! [2-25].
Смысл этого мондо, возможно, раскроется полнее с помощью двух четверостиший, которые Ип-пен Сонин, буддист Школы Чистой Земли, предложил для оценки своему учителю Дзэн, Хо-то. Иппен изучал Дзэн с целью найти точки соприкосновения между Дзэн и школой Чистой Земли, которая практиковала повторение Имени Амитабхи. По-японски эта формула звучит так: 'Наму Амида Бутсу!'. Сначала Иппен предложил следующее стихотворение:
Когда произнесено Имя,
Ни Будды, ни 'я' не существует.
На-му-а-ми-да-бу-тсу
Слышен один только голос.
Однако его учитель Хото счел, что это отражает суть недостаточно точно, и тогда Иппен сочинил другой вариант, который и был одобрен Хото:
Когда произнесено Имя,
Ни Будды, ни 'я' не существует.
На-му-а-ми-да-бу-тсу,
На-му-а-ми-да-бу-тсу! [74, т.2. с.263]
У По-чана было так много учеников, что пришлось открыть новый монастырь. Чтобы подобрать подходящую кандидатуру в руководители этого монастыря, он собрал всех своих монахов, поставил перед ними кувшин и сказал:
- Не называя это кувшином, скажите, что это такое.
Старший монах сказал: 'Куском дерева это не назовешь'. А монастырский повар поддел кувшин ногой и, перевернув его, вышел из комнаты. Повара назначили главой нового монастыря. [64]
Здесь же стоит привести слова из одной лекции Нань-цюаня:
На протяжении всего периода (кальпы). до того, как произошло проявление мира, названий не существовало. Как только Будда является в мир, возникают названия, и таким образом мы цепляемся за форму. В великом Дао нет абсолютно ничего ни мирского, ни священного. Там, где появляются имена, все расчленяется на классы в своих границах и пределах. Поэтому старик Запада Реки (то есть Ма-цзу) говорил: 'Это не ум, это не Будда, это не вещь'. [5-3:1 2].
В этом, конечно, отражается принцип Дао Дэ Цзин, согласно которому:
Безымянное есть начало неба и земли,
Обладающее именем - мать всех вещей.
Но 'безымянное' Лао-цзы и 'кальпа пустоты' Нань-цюаня не предшествуют по времени конвенциональному миру вещей. Они представляют собой 'таковость' мира каков он есть сейчас, и именно на нее прямо указывают учителя Дзэн. Повар По-чана был весь открыт этому миру, поэтому он и решил предложенную задачу на конкретном, присущем этому миру безымянном языке.
Один монах спросил Цуй-вэя: 'С какой целью пришел с Запада Первый Патриарх?' Цуй-вэй сказал: 'Передай-ка мне подставку'. И как только монах подал ее, Цуй-вэй ударил его этой подставкой. [65]
Другой учитель Дзэн однажды пил чай с двумя своими учениками. Вдруг он бросил одному из них свой веер со словами: 'Что это?' Ученик развернул веер и стал им обмахиваться. 'Неплохо, - сказал учитель, - теперь ты!' И он бросил веер другому ученику, который тут же сложил его и почесал шею. Затем он снова раскрыл веер, положил на него кусок пирога и подал учителю. Это понравилось учителю еще больше, ибо когда нет имен, мир перестает 'разделяется на классы со своими границами и пределами'.
Несомненно, есть нечто общее между этими демонстрациями Дзэн и исходными принципами семантики Кожибски. В обоих случаях подчеркивается различие между словами и знаками, с одной стороны, и бесконечным многообразием 'бессловесного' мира - с другой. Демонстрация принципов этой семантики на учебных занятиях часто напоминает мондо. Профессор Ирвинг Ли из Северо-Западного Университета, например, показывал студентам спичечный коробок и спрашивал: 'Что это?' Студенты, как правило, попадались в ловушку и отвечали: 'Спичечный коробок!' Тогда профессор Ли с криком: 'Нет! Нет! Это вот что!' - бросал в них коробок. При этом он говорил: 'Спичечный коробок' это просто звук. Разве это - звук?'
Однако Кожибски, по-видимому, все же представлял себе этот 'невыразимый' мир как многообразие бесконечно дифференцированных событий. Для дзэн-буддиста мир 'таковости' не является ни одним, ни многим, - он ни един, ни дифференцирован. Если кто-нибудь станет настаивать на существовании в мире реальных различий, учитель Дзэн поднимет ладонь и скажет: 'Не прибегая к словам, пожалуйста, укажите разницу между моими пальцами'. Сразу становится ясно, что 'сходство' и 'различие' представляют собой абстракции. То же самое можно сказать о всех других определениях конкретного мира, в том числе и о самом слове 'конкретный'. Такие категории, как 'физический', 'материальный', 'объективный', 'реальный' или 'экзистенциальный' - являются в высшей степени абстрактными символами. Ведь действительно, чем точнее стараешься их определить, тем бессмысленнее они становятся.
Мир 'таковости', пустой и порожний, лишает ум мысли, заставляет умолкнуть трескотню определений; он ошарашивает человека так, что тому и сказать нечего. И тем не менее ясно, что это не представляет собой буквальное 'нечто'. Верно, что всякая настоятельная попытка уцепиться за что-нибудь в этом мире оставляет нас с пустыми руками. Более того, попытка увериться хотя бы в самих себе, познающих, цепляющихся субъектах, приводит к внезапному исчезновению и нас самих. Мы не в силах найти 'я', отличное от нашего ума, и не в силах найти ум, отличный от переживания, которое этот ум - уже исчезнувший - пытался схватить. Как удачно выразился Р.Х.Блис, мы совсем было приготовились прихлопнуть муху, но в этот самый миг она взлетела и села нам на свитер. В переводе на язык знакомых понятий это можно выразить так: когда мы ищем вещи, мы не находим ничего, кроме ума, а когда ищем ум, не находим ничего кроме вещей. Мы вдруг чувствуем себя как бы парализованными, кажется, что исчезла почва, необходимая для действия, выбита из-под ног опора. Но так и должно быть. Через миг мы ощущаем, что можем действовать, говорить и думать с не меньшей свободой, чем раньше, но в каком-то новом мире, странном и чудесном, из которого исчезли 'я' и 'другие', 'ум' и 'вещи'. Как говорил Дэ-шень:
Только тогда, когда в твоем уме нет вещей, а в вещах нет твоего ума, ты свободен и одухотворен, пуст и чудесен. [66]
Это чудо можно обозначить разве что как какое-то особое чувство свободы действий, - оно рождается, когда мир перестает восприниматься как некое стоящее перед человеком препятствие. Это не та свобода в грубом смысле слова, когда позволено 'пуститься во все тяжкие' и действовать согласно малейшему капризу. Это открытие свободы в любых, самых прозаических вещах, ибо когда исчезает чувство личной обособленности, мир уже не представляется с трудом преодолеваемым внешним объектом.
Юнь-мень однажды сказал: 'Наша школа дает человеку возможность идти куда хочешь. Она убивает и возвращает к жизни - действует в обоих направлениях'. Один монах спросил: 'Как она убивает?' Учитель ответил: 'Зима уходит, а весна приходит'. 'Что же происходит, когда зима уходит, а весна приходит?' Учитель сказал: 'С посохом на плече ты странствуешь по свету и бредешь куда хочешь - на Запад и Восток, на Юг и на Север, молотя по гнилым пенькам, сколько твоей душе угодно' [5-4:16].
Смена времен года не переживается пассивно, она 'происходит' так же свободно, как бродит по полю человек, задевая палкой за старые пни. В христианском контексте это можно было бы интерпретировать как чувство всемогущества, ощущение того, что ты стал Богом и от тебя зависит все происходящее. Однако не следует забывать, что даосизму и буддизму чуждо представление о Боге, который сознательно и обдуманно управляет вселенной. Лао-цзы сказал о Дао:
Подвиги оно вершит,
но слава его неведома.
Все существа растит,
но ими не распоряжается.
Пребывает в недеянии (у-вей),
но ничего не оставляет незавершенным.
