этот способ аргументации был изобретен самим Платоном. (См. «Пир», 200 а и след., где Сократ доказывает, что утверждение о том, будто любящий или желающий не обладает тем, что он любит или желает, является необходимым, а не вероятным выводом.)
То, что я назвал платоновской политической теорией души (см. также текст к прим. 32 к гл. 5), т.е. деление души в соответствии со структурой классово разделенного общества, долго оставалось основанием любой психологии. Это также лежит в основе психоанализа. По теории Фрейда, та часть души которую Платон называл правящей, пытается поддержать свою тиранию при помощи «цензуры», тогда как мятежные пролетарские животные инстинкты, которые соответствуют низам общества, в действительности осуществляют скрытую диктатуру, ибо они определяют политику видимых правителей. Со времен гераклитовских «потока» и «войны» сфера социального опыта оказала сильное влияние на теории, метафоры и символы, посредством которых мы интерпретируем физический мир вокруг нас (и нас самих) для самих себя. Я упомяну только принятую Дарвином под влиянием Мальтуса теорию социальной конкуренции.
(2) Здесь можно добавить замечание о мистике в ее отношении к закрытому и открытому обществу и к напряжению цивилизации.
Как показал Дж. Мак-Таггарт в своем замечательном труде «Мистика» («Mysticism») (см. его «Philosophical Studies». Ed. by S. V. Keeling, 1934, особенно, pp. 47 и след.), в основе мистики лежат две фундаментальные идеи: (а) доктрина мистического единства, т.е. утверждение, согласно которому в мире реальностей существует большая степень единства, чем та, которую мы распознаем в мире обычного опыта, и (b) доктрина мистической интуиции, т.е. утверждение, согласно которому существует способ познания, который «ставит познающего в более тесное и более непосредственное отношение к тому, что познается», чем отношение между познающим субъектом и познаваемым объектом в обычном опыте. Мак-Таггарт правильно говорит (р. 48), что «из двух этих характеристик наиболее фундаментальной оказывается мистическое единстве», поскольку мистическая интуиция является «примером мистического единства». Мы могли бы добавить, что третьей характеристикой, правда менее фундаментальной, является (с) мистическая любовь, которая представляет собой пример мистического единства и мистической интуиции.
Интересно (хотя и не отмечено Мак-Таггартом), что в истории греческой философии доктрина мистического единства была впервые ясно заявлена Парменидом в его холистической доктрине Единого (см. прим. 41 к настоящей главе); затем Платоном, который добавил к ней разработанную теорию мистической интуиции и общения с божественным (см. гл. 8) — учение Парменида составляет только самое начало этой теории; затем Аристотелем, например, в его трактате «О душе», 425b 30 и след.: «В одно и то же время получается слух в действии и звук в действии…»; ср. «Государство», 507 с и след., 430а 20, 431а 1: «Действительно, знание тождественно с его объектом» (см. также «О душе», 404b 16 и «Метафизика», 1072b 20 и 1075а 2 и ср. платоновский «Тимей», 45 b-с, 47 а-b; «Менон», 81 а и след.; «Федон», 79 d) и затем неоплатониками, которые разработали теорию мистической любви. У Платона можно найти только самые начала этой теории (к примеру, в его учении в «Государстве», 475 и след., согласно которому философ любит истину и которое тесно связано с доктриной холизма и общения философа с божественной истиной). С точки зрения этих фактов и нашего исторического анализа нам приходится интерпретировать мистику как одну из типических реакций на крах закрытого общества, по своему происхождению направленную против открытого общества. Эта реакция может быть охарактеризована как бегство в мечту о рае, в котором племенное единство раскрывается как неизменная реальность.
Эта интерпретация прямо противоречит интерпретации Бергсона в его работе «Два источника моральности и религии» (Two Sources of Morality and Religion), поскольку Бергсон утверждает, что именно мистика совершает скачок из закрытого в открытое общество.
Можно заметить, что в девятнадцатом веке, особенно у Гегеля и Бергсона, мы находим эволюционную мистику, которая в своем поклонении изменению, по-видимому, прямо противостоит ненависти к изменению, культивируемой Платоном и Аристотелем. И все же глубинный опыт этих двух форм мистики един. Им обеим свойственна сверхчувствительность к изменению. И тот, и другой вид мистики представляют собой реакцию на страшный опыт социального изменения: опыт, который у одних мог сочетаться с надеждой на остановку изменения, у других — с несколько истерическим (и, безусловно, двусмысленным) принятием изменения как реального, существенного и желательного. — См. также прим. 32-33 к гл. 11, 36 к гл. 12 и 4, 6, 29, 32 и 58 к гл. 24.
«Евтифрон», один из самых ранних диалогов, обычно интерпретируется как безуспешная попытка Сократа определить благочестие. Евтифрон представляет собой карикатуру на обыденного «пиетиста», который точно знает, чего
