должна обозначать - никто не видел смерть (если припомнить древнее изречение, приписываемое Эпикуру, видимо, намного более давнее, о бессмысленности страха смерти, ибо пока есть человек, смерти нет, а когда есть смерть, человек больше не существует). Смерть представляет собой крайний случай не- существования значения, и эта бессмысленность смерти превращает ее в неразрешимую апорию, неэксплицируемую традиционными философскими средствами. Даже Хайдеггер, со всем его столь усовершенствованным дискурсивным аппаратом, оказывается не в состоянии концептуализировать смерть и фактически отказывается от этого (см. его знаменитое определение смерти в 'Бытии и времени', как 'возможности чистой и простой невозможности Dasein'). Смерть всегда преждевременна для Dasein, жизнь всегда слишком коротка, ибо смерти нет места в этой жизни, она ничем не обозначаема, не имеет своих предвестников. Если растение приходит к смерти естественным биологическим путем, через прохождение всего цикла его жизни до старости и дряхления; если то же самое характерно для любого организма, в том числе и для человеческого, смерть человека никогда не рассматривается как естественная применительно к Dasein, к специфически человеческому, духовному бытию, или, как говорит Хайдеггер, говорящему бытию. То, что открыто Dasein, есть только бытие, направленное к смерти, бытие, обреченное смерти и никогда, по сути, не умирающее, как замечает Деррида, бессмертное бытие. Это отсылает к знаменитой идее вечного возвращения Ницше, идее, которая так интересовала Хайдеггера, и которой он посвятил немало места в своем четырехтомнике о Ницше. Деррида также упоминает об этом, хотя и не ссылается прямо на Ницше, когда говорит о теме бессмертия, которая есть всегда форма выживания или возврата. Хайдеггер, следовательно, вынужден предпочитать 'эту сторону' взаимоотношений жизни и смерти. Анализируя апорию смерти, Хайдеггер, по словам Деррида, оказывается неспособным взглянуть смерти в лицо. То, что Хайдеггер останавливается у границы жизни и смерти, делает смерть по сути непроницаемой для его философии. Исчезновение проблематики смерти, согласно тому, о чем уже говорил Деррида, должно вести к серьезным последствиям - утрате собственного Я, в конечном итоге. Смерть должна, следовательно, каким- то образом удерживаться в горизонте жизни, таково, по крайней мере, состояние вещей в человеческом мире, исходя из того факта, что в нем существует даже просто представление об уникальной индивидуальности каждого живущего человека. Удержание смерти в горизонте жизни недостаточно, точнее, нереализуемо, если речь идет о смерти другого (как явствует из философии Левинаса). Смерть должна быть помещена в контекст каждой отдельной человеческой жизни, она должна быть каким-то обрядом концептуализирована, как присутствующая в ней. Смерть составляет самый большой секрет человеческой жизни, секрет неподменимой единственности каждого живущего и жившего, и все же Деррида видит определенные возможности говорить об этом секрете. Как говорить о нем? Деррида заканчивает текст 'Апорий' нижеследующим фрагментом: 'Давайте условно называть Маррано каждого, кто остается верным секрету (хранит секрет), который он не выбирал, каждого, кто живет в том самом месте, куда распорядилась определить его жизнь, без того, чтобы сказать 'нет' этой жизни, но и без того, чтобы идентифицировать себя самого, как полностью принадлежащего этой жизни. В обыденной жизни в доминирующей культуре, которая по определению имеет свой собственный календарь, секрет смерти хранит Маррано, даже прежде того, как Маррано научается хранить этот секрет сам. Разве нельзя предположить поэтому, что секрет смерти истирает историю, возраст, старение? Благодаря этому анахронизму /дословно, вневременности - Е.Г. /, Маррано, то есть, по сути, все мы, хотим мы быть ими или нет, знаем ли мы об этом или нет, Маррано со всем нашим неисчислимым количеством веков, часов и лет, с бесчисленными историями неисчислимых жизней, каждая из которых одновременно и больше, и меньше, чем другая, в каждой из которых мы, любой из нас, все еще ожидаем встречи с другим /человеком - Е.Г. /, в каждой из которых мы можем быть одновременно и младше, и старше другого и самого себя, все мы, со всеми нашими жизнями, являем собой, в конечном итоге, некоторую бесконечную завершенность или незавершенную бесконечность'. /То, что имеет в виду Деррида под Маррано, имеет, очевидно, отношение, к известному тексту Спинозы 'Маррано разума', где Спиноза прослеживает источники идеи имманентности в культуре Маррано, иудеев Испании и Португалии, конвертированных в христианство. Маррано представляли собой группу новообращенных христиан, сохранивших и тайно отправлявших иудейские религиозные ритуалы в условиях засилия Инквизиции. Маррано продолжали жить среди правоверных христиан и иудеев, сохраняя свою дистанцированность от обеих групп. Спиноза был выходцем из иудейской общины, локализованной в среде традиционного обитания Маррано. В течение жизни многих поколений Маррано сложилась парадоксальная форма сочетания иудаизма и христианства, в которой ни христианство, ни иудаизм, по вполне понятным историческим и концептуальным причинам, не могли сохранить своей аутентичности. Этот невольный подрыв религиозных устоев вполне естественно вел к рациональному секуляризму и скептицизму. Для Спинозы этот духовный и интеллектуальный опыт стал толчком для двух важных трансформаций его существования: внешней (изгнания его из иудейской общины) и внутренней (переходу от трансцендентальной исторической религиозности к секуляризированному миру разума и имманентности) - Е.Г. /. Так заканчиваются 'Апории', оставляя читателя наедине со всеми теми мыслями, которые были спровоцированы чтением, со всеми нерешенными проблемами, с вопросами, на которые Деррида не дает окончательного ответа, с теми неясностями, которые остаются в связи с демаркацией собственной позиции Деррида, с его оценками концепций других философов, которые ускользают от прямых дистинкций, со всем тем, что так раздражает противников деконструкции. Вот уж чего никогда не делает Деррида, так не ведет читателя за руку и не классифицирует все, что попадается на пути. Помимо того, что подобная стратегия не имеет ничего общего с философией, ее отсутствие предполагает значительную степень самостоятельного мышления со стороны читателя, чем мы сейчас и попытаемся воспользоваться, предложив довершение начатого Деррида разговора о смерти, исходя из других его текстов и идей. Но прежде еще раз взглянем на последний абзац 'Апорий', в частности, на то предложение, в котором говорится, что секрет смерти хранит человека даже прежде того, как он обучается хранить этот секрет сам. Как представляется, в этом фрагменте Деррида выражает тот подход, который только и может каким-то образом приблизить к схватыванию секрета смерти - помещение смерти в контекст жизни, причем жизни каждого конкретного человека, как его собственной смерти, присутствующей некоторым загадочным образом в его собственной жизни. Основной деконструктивистской идеей, приложимой в данном случае, представляется идея невозможности присутствия человека в пространственно-временной метрике физического мира, или мира presence, идея различающе- откладывающего способа человеческого существования в мире differance. Апорию смерти можно, как явствует из 'Апорий', перетолковать, как апорию невозможности одновременного существования и несуществования и невозможности перехода из одного состояния в другое. Именно в том, что переход из одного в другое невозможен, Деррида усматривает загадку, секрет смерти. Невозможность перехода, причем ни в каких мыслимых его формах, достаточно убедительным образом была продемонстрирована теми концепциями, которые анализировались Деррида в этих двух текстах, равно как и во многих других его работах. Что если попытаться подойти к проблеме смерти без этого условия транзитивности? Деконструкция дает основания для подобной попытки - своей демаркацией двух миров (мира Бытия как присутствия и мира человеческого существования, как миров presence и differance). Представление о мире differance - мире без почвы, мире абсолютного исчезновения, мире, который пишется archi-ecriture посредством истирания Бытия и уничтожения любых следов присутствия человека, мире не-существующем, и, тем не менее, единственном из имеющихся в распоряжении человека миров, единственно возможным для невозможного существования человека (это представление Деррида называет инстинктом смерти или отношением к абсолютно другому), мире, в котором только и обнаруживает себя человек. Конструирование мира differance осуществляется посредством чрезвычайно специфичного отношения человека к миру Бытия, отношения, которое представляет собой описание этого мира в форме фиксации неуловимых, постоянно исчезающих непосредственно в момент презентации следов Бытия посредством особой процедуры письменности - arche-ecriture. Эта процедура, в силу тех взаимоотношений, которые только могут складываться с Бытием/присутствием у индивида, постоянно опаздывающего к жизни Бытия и потому выпадающего из его пространственно-временных структур, представляет собой прежде всего негацию, разрушение этого мира присутствия, остающегося недосягаемым для человека. Иллюзорность, вне-бытийственность, нереальность, не-истинность, не-присутствие - такими представляются основные характеристики мира differance, того единственного места, в котором только и может обретаться человек, человечество, история, культура. Поскольку arche-ecriture, как способ формирования мира differance, представляет собой фиксацию
Вы читаете Постмодернизм