жизни - 'пo-став', суть которого заключается в том, что вся действительность репрезентируется как состоящий в наличии материал. Очевидно, что и сам человек втянут в no-став, он скрыто задет сущностной основой постава. Проблема состоит в том, что избежать этой захваченности, по мнению X., невозможно. Отрицание техники (по-става как ее сущности) или желание овладеть техникой само входит в орбиту технического. Более того, в какой-то степени именно техника и создает современного человека. По-став становится судьбой, 'миссией' современного человека. В сфере по-става мы вновь сталкиваемся с 'превращением' существа человека. Техника как свидетельство величия и власти человека одновременно является и причиной его 'падения' и порабощения. С одной стороны, должно казаться, что если человек репрезентирует все сущее, удостоверяет, обосновывает его, если все, предстающее человеку, существует постольку, поскольку оно пo-ставлено им, то человек снова и снова встречает лишь себя самого, представляет самого себя. Между тем на самом деле с самим собой, то есть со своим существом, человек сегодня как раз нигде уже не встречается. Человек настолько втянут в no-став, что не воспринимает его как обращенный к нему вызов, просматривает самого себя как захваченного этим вызовом, он уже никогда не может встретить среди предметов своего представления просто самого себя. Таким образом, критическую аргументацию X. в анализе новоевропейского субъекта можно свести к следующим положениям:
1) Прежде всего, это критика самореферентного субъекта, критика определенной привилегированной позиции абсолютного наблюдателя, собранной на фигуре субъекта. Господство субъекта в познании и культуре ведет к мышлению сущего вне бытийных основ, к антропологической стратегии, направленной на овладение сущим. В результате такого подхода мир становится 'картиной мира', миром-объектом, системой, замкнутой в себе, которая дает исчисляемую меру всему сущему.
2) Втянутость субъекта в процесс представления, ситуация, когда он становится мерой всех вещей, приводит к фиксации и закреплению центрального, серединно- сопрягающего положения человека. Это ведет к господству антропоцентризма и к опасности антропологизации мира, к еще большему за-бытию бытия.
3) Мышление человека как центрального сущего оказывается парадоксальным образом втянуто в логику нигилизма. Человек в период господства техники сам становится частью поставляющего производства, превращаясь из господина сущего в беспредметный наличный материал. Свою задачу X. видит в том, чтобы 'пробудить' человека от антропологического забытая. Это пробуждение должно освободить человека от власти субъекта, этой метафизической формы, претендующей на синтез всего сущего. Возможная 'антропология' может быть только антропологией без субъекта. Еще в 'Бытии и времени' X. пытался показать, что предназначение человека состоит в том, чтобы быть не независимым и центральным единством всех познавательных и ценностных возможностей, а 'быть на земле', так как самым изначальным в человеке является его конечность: '… более изначальной, чем человек, является в нем конечность изначального существования'. X. возвращается к осмыслению того, что человек живет на земле, и что не технически организованный мир определяет существо человека, а лишь то, от чего человек неотделим, куда он заброшен изначально - пространство самой жизни. Поздний период творчества X. также вращается в круге этих проблем. X. формулируется концепция мира 'четверицы' (Geviert). Человеческое существование на земле определяют модусы повседневной жизни: строить (bauen), жить (wohnen), мыслить (denken). Человек существует и обретает себя как раз в границах этих модусов, а опыт пространственности человека развивается в поле игры божественного и смертного, земного и небесного, в пространственности мира 'четверицы'. X. выстраивает своеобразную топологию бытия (эта топология расходится с метафизическими приоритетами, при которых смысл человеческого существования искался вне земли, 'почвы', основы - то есть в 'высоте' (Бог) или 'глубине' (глубины человеческого сознания, 'самость'). X. пытается обнаружить смысл на 'поверхности' и видит его как раз в принадлежности человека земле, почве, в его укорененности в мир 'четверицы'), возможность которой определяется тем, что человек конечен, ограничен пространством и временем. Человек принадлежит пространству, он не просто 'знает' о нем (подобно кантовским категориям пространства и времени как априорным формам чувственности), но сращен с ним, существует в нем. 'При'-пространственность человека, по X., позволяет ему не быть ни господином пространства, ни его рабом, но принадлежать 'власти священных пространств', пространств безвластия - принадлежать 'почве', 'земле', 'основе'. Сращенность человека с пространством осуществляет иную жизненную стратегию по отношению к миру и бытию - стратегию 'близости'. Подобное отношение отличается от стратегии представляющего в мире по-става, обладающего особым местонахождением в картине мира, берущим на себя функции Бога и желающим обладать божественным взглядом, видеть то, что невидимо, 'захватывать' взглядом. Это стратегия от-даления, опосредования, пред-ставления. В противовес этому пространственность Dasein определяется не удаляющим взглядом, а близостью человека к бытию. 'Близость' создает человеческий мир, а не образ или картину мира. Этот мир ацентричен - человек не занимает здесь господствующего центрального положения. Кроме того, этот мир беспредметный, который не нуждается в предметном соотнесении с сущим: 'мир мирует' ('Welt weitet'). С другой стороны, этот мир получает свое бытие, начинает быть одновременно с существованием человека. Именно через этот мир, созданный чувством 'близости', изначальной заброшенностью в пространство бытия, человек получает возможность связи с бытием, существования 'вблизи' бытия. Мир 'четверицы' (божественное-земное-небесное-смертное), о котором пишет X. в своих поздних работах, в силу своего игрового существования (игра близи и дали, различий и сходств) дает пространству возможность быть открытым. Так как пространство вбирает в себя все события человеческого существования, то Geviert открывает и человека, то есть делает подлинным и свободным его существование. Мир 'четверицы', где самую важную роль играет элемент 'земли' (почвы, основы) с его ландшафтным и 'провинциальным' (без центра) пространством 'близи', формирует скрытый, не видимый, а слышимый, голос бытия, мир, в котором может и должен, по мнению X., строить, жить и мыслить постметафизический человек. Анализируя позднее творчество X., необходимо отметить как характеристики, связывающие его с метафизической традицией, так и особенности его мышления, позволяющие утверждать, что X. ставил своей задачей и пытался преодолеть границы метафизики: 1) С одной стороны, X. создается и разрабатывается своеобразная мифология языка и одновременно мифология человека. Миру мифа, по его мнению, принадлежит двойственное единство говорения и слушания, когда сам слушающий становится частью слушаемого (в результате процедуры вслушивания, внятия - 'Horchen'), проникается гармоническим соответствием бытия и сказанного слова, и через слово приходит к бытию вещи, раскрывает сущее как оно есть. В этом мире человеку не столько отводится какая-то особая роль и определенный статус; здесь существо человека мыслится в мифологическом симбиозе языка и бытия. Язык, человека и бытие сближает необходимость, их изначальная взаимосвязь и взаимообусловленность, единство, которое является фундаментальной основой сущего. Мышление позднего X. мифично по своей природе, так как оно нацелено на то, чтобы всегда быть 'позади' и 'вне' времени истории, чтобы быть погруженным в бытие, в архаичные языки Древней Греции и Германии. Мифология X. является, по мнению большинства исследователей, консервативной политической утопией, лишающей человека будущего. Человек X. нацелен не на будущее, а на прошлое, на 'истоки', 'первоначало' как древнейшее древнего. С метафизикой связывает X. и внутренний 'просвещенческий' оптимизм его проекта человека. X. полагает, что изначально человек принадлежит некоему естественному (истинному) природному состоянию. Это состояние, по мысли X., характеризуется изначальной захваченностью человека бытием, его втянутостью в бытие, их взаимосвязанностью и взаимонеобходимостью, которые выражаются в термине Dasein - бытие-вот, нахождение в 'просвете бытия'. Отрицанием и разрушением этого 'невинного' состояния выступает, согласно X., история западноевропейского мира, развитие цивилизации. Для преодоления этого 'греховного' положения современной культуры X. не предлагает снова 'вернуться в пещеры'. Он строит проект приобщения к бытию через язык (слово) искусства. Сам факт построения этого проекта уже свидетельствует о внутреннем оптимизме и желании подняться над предрассудками эпохи метафизики. X. пытается встать на позицию надвременного абсолютного наблюдателя, который в силу своей внеисторичности обладает свободой, независимостью и объективностью суждения, а, следовательно, и истинным 'знанием'. С одной стороны, X. критикует подобную позицию Декарта и всех представителей метафизики, но с другой, он сам постоянно оказывается влеком идеей очистить человека от социальности. То царство неподлинности, которое отвергает философ, мир das Man, мир усредненности, всеобщности, анонимности, мир повседневности и есть, по сути, та единственная реальность, которой обладает человек. Это то социальное, историческое,
