И еще одна стрела была пущена в Канта: обвинение (необоснованное) в том, что критическая философия пренебрегает человеческим индивидом, главное для нее — род как некая самодовлеющая сущность. «Если кто-нибудь скажет, что воспитывается не отдельный человек, а род, то это будет непонятно мне потому, что род, вид — это только всеобщие понятия, и нужно, чтобы они воплощены были в конкретных индивидах. Какую бы совершенную степень гуманности, культуры и просвещенности ни отнес бы я к общему понятию, я ничего не сказал бы о подлинной истории человеческого рода, как ничего не скажу, говоря вообще о животности, каменности, железности и наделяя целое самыми великолепными, но противоречащими друг другу в отдельных индивидах свойствами. Наша философия истории не пойдет по пути Аверроэса, согласно которому всему человеческому присуща единая и притом очень низкая душа, которая лишь частично передается отдельным людям» (9, т. XIII, стр. 347).
Когда вышла в свет вторая часть «Идей…», Кант получил книгу из рук Гамана и внимательно проштудировал ее, во «Всеобщей литературной газете» появилась новая рецензия. На этот раз она начиналась в благожелательных тонах: Кант похвалил умный подбор этнографических источников, мастерское их изложение, сопровождаемое собственными меткими замечаниями. Но тут же стал иронизировать по поводу излишней метафоричности изложения, при которой «синонимы заменяют доказательства, а аллегории — истину». Привел примеры того, как по мелочам Гердер противоречит сам себе и принимает всерьез библейскую легенду. Процитировав то место из книги, где автор говорит, что первый человек получал указания от Элоима, и обещает еще вернуться к этому в другом месте, Кант писал: «Посмотрим, как ему это удастся и сможет ли он, достигнув цели, благополучно вернуться домой, т. е. в жилище разума» (46, стр. 111).
От Канта не укрылись содержавшиеся в книге и направленные против него пассажи. Гердер выдвигает на первый план счастье индивида, противопоставляя его государству. Можно быть счастливым по-разному, отвечает Кант. Не призрачная картина счастья, которую каждый рисует по-своему, а «непрерывно растущая деятельность и культура, показателями которой служит упорядоченная в соответствии с правовыми понятиями государственная конституция» (46, стр. 112) — вот подлинная цель Провидения и Просвещения. Если идеал — блаженные острова Таити, где столетиями люди жили, не вступая в контакт с миром цивилизации, то спрашивается, есть ли здесь вообще необходимость в людях, не могут ли их заменить счастливые овцы и бараны? Гердер назвал принцип Канта «легким, но дурным». Он, действительно, легко усваивается, так как его подтверждает опыт всех времен и народов. Но почему он дурной? Может, правильнее было выразиться, что произнес его дурной человек?
Еще более едкая насмешка звучит в кантовских замечаниях по поводу того, что Гердер не признает никаких атрибутов вида, отличающихся от признаков индивида. Конечно, если сказать, что ни у одной из лошадей нет рогов, а в целом лошадиный род наделен рогами, то это будет бессмыслица. Но человеческий род как целое обладает некими характеристиками, которых нет у отдельного индивида. Только род в целом осуществляет свое «предназначение», т. е. пребывает в состоянии развития и способен достигнуть его вершины. Коснувшись в этой связи заявления Гердера, что его философия истории не пойдет за Аверроэсом, Кант ехидно заметил: «Из этих слов можно заключить, что наш автор, так часто порицавший все, что до сих пор выдавалось за философию, хочет показать всему миру, в чем заключается образец настоящей манеры философствовать — не посредством бесплодных словесных заявлений, а на деле и примере своего тщательно разработанного произведения» (46, стр. 114), другими словами: тень арабского философа потревожена напрасно, его учение о всеобщем интеллекте к спору отношения не имеет.
На этом Кант закончил полемику. Ее отзвуки, правда, можно обнаружить в некоторых позднейших работах, например в статье «Предполагаемое начало человеческого рода» (1786), где он весьма осторожно иронизирует над милым пасторскому сердцу Гердера Ветхим заветом, как бы намекая на то, что библейский текст может служить опорой для самых противоположных мнений. И даже в «Критике способности суждения» (1790), где речь идет снова о том, что «последняя цель природы» — не счастье, а культура человека. Но это только отзвуки. В целом Кант считал спор исчерпанным.
Для Гердера он только начинался. Уязвленный до глубины души, Гердер львиную долю своей энергии посвятил опровержению критической философии. «Критике чистого разума» он противопоставил свою «Метакритику критики чистого разума», «Критике способности суждения» — «Каллигону». В «Письмах для поощрения гуманности» помимо рассмотренного выше раздела «К вечному миру» есть еще один пассаж, прямо направленный против Канта (хотя имя последнего опять не упомянуто): «Бедная философия отправилась недавно в потемки: она фантазирует по поводу чистых понятий разума, которые существуют вне всякого опыта и выше созерцаний, предшествующих опыту, она признает надмировую свободу человека и определяет чистый долг помимо всех побудительных причин. Прикрываясь ветошью спекулятивных словечек, она обливает презрением всю предшествующую науку и превращает в бранное слово само понятие популярной философии; она высоко подняла знамя нетерпимости и разносит вдребезги все то истинное и полезное, что не укладывается в ее терминологию» (9, т. XVIII, стр. 333).
По сути дела здесь уже сформулирована программа «Метакритики критики чистого разума», где содержится попытка дать скрупулезное опровержение всего того, что написано Кантом в главном его сочинении. Гердер прав, критикуя Канта за априоризм, отрыв явления от «вещи самой по себе», отсутствие историзма в подходе к мышлению. Но он не видит ничего положительного в гносеологии Канта, отбрасывает все с порога, подчас мелочно придирается к словам и манере изложения.
Начинает Гердер с того, что ставит под сомнение правомерность задачи, которой воодушевился Кант: разум, полагает Гердер, надо не критиковать, а изучать. Идея Канта покоится на ошибочном основании, так как никакого «чистого» разума не существует. Во-первых, говорит Гердер, есть только разум человека, никакого другого мы не знаем, никаким другим мы не обладаем. Во-вторых, разум связан с другими способностями человеческой души; разделение нашей психической деятельности на различные виды условно, надо помнить об их единстве и взаимодействии. В-третьих, мысль облечена в форму слова. Чистого разума вне языка быть не может.
Рассматривая установленное Кантом различие между чистым и эмпирическим знанием, Гердер показывает, что теория априоризма есть по сути дела идеалистическое учение о врожденных идеях. Все понятия возникают на основании опытных данных, генезис математических понятий идет не от точки к телу, как утверждает Кант, а наоборот. «Если бы математику не были даны пространство и тела в пространстве в качестве возможных или действительных благодаря внутреннему или внешнему опыту, он не мог бы абстрагировать поверхности от тел, линии от поверхностей» (6, стр. 42).
Кант, как известно, делил суждения на аналитические и синтетические. Первые высказывают в предикате лишь то, что уже содержится в понятии субъекта, лишь поясняют субъект. Новое знание дают синтетические суждения. Отсюда и главный вопрос «Критики чистого разума» — как возможны синтетические суждения априори? Гердер отвергает подобную постановку вопроса и не только потому, что не может быть никакого априорного знания, но также вследствие несостоятельности деления суждений на аналитические и синтетические. «Различие между синтезом и анализом не имеет отношения к форме суждения, так как одно и то же предложение в зависимости от характера связи может выступать как в том, так и в другом виде» (6, стр. 44). Ребенок, поднимая камень, называет его тяжелым; точно так же, увидев гору, называет ее высокой (протяженной). Оба эти суждения являются синтетическими; но в том случае, когда понятия тяжести и протяженности выводятся из более сложного, более содержательного понятия, мы имеем дело с анализом. В познании анализ и синтез связаны теснейшим образом, одно не может существовать без другого, «анализ, основывающийся на более содержательных понятиях, и синтез, основывающийся на новых опытных данных, постоянно обусловливают друг друга» (6, стр. 46). Что касается вопроса о возможности априорного синтеза, то Гердер категорически его отрицает: «Присовокупление предиката к субъекту до и помимо какого бы то ни было опыта есть 0 + 0, т. е. ничто» (6, стр. 48).
Гердер критикует учение Канта об априорности пространства и времени с позиций эмпиризма, приближающегося к материализму. «Пространство, — пишет он, — опытное понятие, вызванное ощущением, что я не являюсь всем и занимаю в универсуме лишь одно место» (6, стр. 58). Точно так же и время есть не врожденная форма созерцания, как утверждал Кант, а понятие, выведенное из опыта, из изменений, происходящих вокруг нас. Как категория время существует не априорно, оно возникло исторически и развивалось в ходе освоения человеком природы. Первоначально человек не мог измерять длительность процессов, происходящих вокруг него. «Но природа шла вперед великой поступью своих
