Устанавливая взаимоотношение моментов, он забывает об отношении привлекшего его внимание момента к современности. Естественно сосредоточиваясь на частном вопросе, историк обычно не стремится обосновать свое сосредоточение; и столь же естественно он ограничивает сферу связанного с изучаемым им непосредственно и главным образом. Когда он задумывается над мотивами своего сосредоточения именно на этой проблеме, он чаще всего не идет дальше общих, отвлеченных соображений. Он прямо обращается к идеалу изучаемого им момента, не пытаясь до конца опознать смысл идеала, или даже не к идеалу, а к взаимоотношению изучаемого момента с современностью. Так выдвигается некоторая отвлеченно-идеологическая ткань, полагаемая в основу исторического развития, но с ним настоящим образом не связанная. Она ясна нам в религиозно-исторических концепциях: в идее Промысла или Провидения; ясна и в более позитивных построениях, например – в школе Ранке.
Существует некоторое эмпирическое основание, склоняющее к абстрактным построениям. Это – различие между индивидуальностью и качествованием. Качествование само по себе есть уже известная абстракция. Диалектика его лишь частично проникает в глубь исторической действительности. Изучая историю философской мысли, мы отвлекаемся от связи философствования со всею полнотою конкретности. Вне всякого сомнения, есть диалектически-необходимый и диалектически-рациональный переход от учения Платона к учению Аристотеля, от них к стоицизму и новоплатонизму. Но этот переход в познаваемой рационально и отвлеченно степени вовсе не обладает исторической конкретностью. Нельзя дедуцировать из платонизма исторически известное нам учение Аристотеля, полноту его содержания; да и в самом платонизме приходится, дедуцируя из него Аристотеля, останавливаться лишь на некоторых моментах. Можно начертать общую схему философского развития от Платона до Прокла. Но эта общая схема в логической необходимости своей будет довольно бедною и отвлеченною. Логически необходимая последовательность ее моментов может быть конкретизирована в целом ряде различных исторических последовательностей, из которых только одна реально осуществилась. И для того, чтобы исторически ее понять, надо выйти за пределы философии и рационалистической диалектики. Надо, например, принять во внимание развитие науки вообще, религиозные течения, эллинизацию Востока и ориентализацию эллинского мира и т. д. Равным образом никакая рационалистическая диалектика не в силах дедуцировать конкретные системы.
Изучение некоторых, по крайней мере, качествований легко выливается в рационалистически- диалектическое построение, в рационально-диалектически необходимую систему. Но такая система, при всем ее значении, неисторична; и в этом основное заблуждение гегельянства. Всякая попытка ее конкретизировать заключает в себе отказ от рационалистической ограниченности, если только действительность не признается случайною и ненужною мишурой. Однако отказ от ограниченности является не отрицанием диалектики, а расширением ее за грани рационалистического ее применения. И этот выход за грани рационализма по существу своему является переходом от качествования к выражающей себя в нем всеединой личности. В развитии всеединой личности сохраняется все подлинное, что открыто в рационально-диалектическом анализе качествования. Но моменты развития качествования размещаются и конкретизируются уже исторически, рационально необъяснимо. Для объяснения их необходимо погружение в целое исторического развития, нужна историческая диалектика. Какая-нибудь гегельянская схема выражает исторический процесс; но она выражает его частично и отвлеченно и потому недостаточно. Примером может служить известный труд Г. Эйкена о средневековом миросозерцании. Здесь, впрочем, безжизненность построения усилена еще тем, что автор понимает свою задачу, как экземплификацию общей схемы («закона») конкретным материалом. Книга Эйкена – хороший пример «естественно-научного» метода в историографии.
Пока признается лишь один вид необходимой и объяснимой связи моментов целого – их логическая, рационально-диалектическая связь, историческая действительность неизбежно представляется иррациональным излишком, необходимым в силу своей данности, но необъяснимым, ибо установление причинных связей никакого объяснения не дает. На основе рационалистической диалектики возможно отвлеченное систематизирование моментов, но невозможно историческое познание. Ограничивая себя ею, мы никогда не поймем развития, никогда не раскроем момента во всей подлинности и необходимости его всеединства. Историческая диалектика – нечто более широкое, чем рационалистическая. Она не отрицает второй, но содержит ее в себе, как одно из своих проявлений. Историческая диалектика не «logique du coeur»:[72] она содержит в себе и логику сердца и логику ума, ибо обе только разные обнаружения единого необходимого и свободного становления. Природа исторической диалектики не поддается логической формулировке. Ее можно лишь показать на анализе конкретных примеров и пояснить путем обращения к индивидуальному душевному развитию. И для понимания ее необходимо основываться на субъекте исторического процесса, как на живой всеединой личности.
52
Утверждая личность Иисуса как предельно-совершенный для эмпирии момент, мы утверждаем объективный центр в развитии человечества и строим это развитие (т. е. познаем его) на основе христианской
Эмпирически-ограниченная индивидуальность Иисуса или, выражаясь богословски более корректно, личность Иисуса в ее эмпирическом ограничении, является необходимым основанием всякой нашей моральной оценки. Но сама история ограничена (§§ 14, 32): она отвлекается от индивидуальности конкретной. Для нее личность Иисуса существенна как индивидуализация высших личностей (§ 50). Поэтому для понимания исторического процесса надо определить связь между Иисусом и всеединым человечеством, т. е. предельное для эмпирии совершенство человечества. Это предельное совершенство и будет Церковью. Мы
Наша теория существенно отличается от теории прогресса, но сохраняет и обосновывает неустранимый из исторического познания ее основной мотив. – Отрицая начальный и конечный моменты развития, мы признаем его центральный момент, благодаря чему получаем возможность периодизировать и познавать исторический процесс. Сохраняем мы и неустранимый момент оценки. Однако аксиологическое понимание исторического развития сочетаемо, для нас с утверждением качественной равноценности всех его моментов и не вынуждает к обесценению хотя бы одного из них. – Моменты обладают разною ценностью только по степени раскрытия каждого из них, не по специфичности их, а эмпирическая разноценность качеств сводится на различие их по степени раскрытия. Вместе с этим в нашей теории примиряются мотив, искажаемый и ограничиваемый в теориях прогресса, с потенциальной центральностью всякого момента и неизбежною связанностью всякого исторического построения с одним из моментов.
Глава пятая
Настоящее и прошедшее в истории. Причины и личность. История и Природа
