достигла основных качествований эпохи Возрождения. В силу того, что она по существу своему есть всеединая душа, индивидуализирующая себя как итальянская; но вместе с тем качествующая и другими индивидуализациями, она раскрывает себя не отъединенно, но в сосуществовании с ними. Она выражает себя не в новых и только ей свойственных формах, но в формах, «общих» ей с другими подобными ей душами, в формах, частью предсуществовавших ее эмпирическому возникновению, как ренессансной. Она, выливаясь в готовые формы, окрашивает их по-своему, видоизменяет и преобразует предлежащую ей и оформленную уже другими действительность, которая продолжает быть и чужою. Из «влияющего» на нее она берет и делает своим лишь то, в чем ей легче и «способнее» себя выражать. Так в читаемой мною книге я воспринимаю лишь то, что «родственно» моим мыслям и настроениям; собственно говоря, я не читаю ее, а, побуждаемый ею, раскрываю в ней себя.
Весьма знаменательно, что историография последнего времени как-то забыла о «возрождении античности» и сосредоточила свое внимание на собственно-ренессансном. Об античности говорят как о «случайности», принципиально заменимой другими, как о «ферменте брожения». Но тут мы уже стоим перед другою крайностью, вызванною ограничением сферы исследования.
В иных случаях за «влияниями» и «факторами» неуловима сама развивающаяся душа. В истории Италии от VI–VIII в. до XII–XIII в. перед нами не столько раскрытие итальянской души, которая живет еще утробною жизнью, сколько качествования высшего стяженно-всеединого, еще потенциального, в итальянском народе еще эмпирически себя не индивидуализировавшего, как он уже индивидуализировал себя во Франции, субъекта. Итальянский народ возникает и становится носителем западно-европейской романской культуры не ранее XII–XIII в. Его первое наиболее яркое обнаружение – Франциск Ассизский, религиозность которого потому именно так и целостна, что она религиозность, по культурному возрасту своему соответствующая религиозности Греции Гомера, Фалеса, Анаксимандра, Германии в эпоху около Р. Хр., в XV–XVI в. или в начале XIX-го (идеализм и романтика), Франции в X–XI в.
Аналогичное явление наблюдается в Германии. – Германская культура, которую необходимо отличать от «западно-европейской» или «романской», а по религиозному качеству своему – от католической, «начинается» в период от эпохи Цезаря – Тацита до VIII–IX в. С IX–X в. она замирает, останавливается в своем развитии. Субъект германской истории, пребывая на грани потенциальности, словно растворяется в высшем субъекте, носителе западно-европейской культуры, а этот субъект и во французах, и в итальянцах, и в немцах качествует преимущественно как романский. Средневековая германская культура в точном смысле слова не является германскою. Она лишь в известной мере выражает себя специфической деформацией романской культуры; сказывается в отдельных, хотя и весьма характерных течениях, и не только в пределах Германии. Одним из них, и наиболее ярким и сильным является средневековая мистика, внутренне и даже внешне связанная с германской душой (Ансельм Кентерберийский, сын Гундульфа и родственницы графов Аостских Эрменберги, Бернард Клервоский, отпрыск герцогского рода, немцы Готшалк, Отхлох, Гугон из св. Виктора, англичанин Ришар из св. Виктора, мейстер Экхарт, Сейсе, Таулер, «братья общей жизни», Николай Кузанский и др.), для романской религиозности всегда представляющаяся близкой к ереси. Средневековое немецкое искусство стоит к романскому в таком же отношении, в каком стоит русский «ампир» или «барок» к западно-европейским. Немецкий миннезанг – индивидуализация провансальско-французского. Немецкая государственность повторяет формы романской. И наиболее яркое религиозное движение Германии, реформация, хотя и обнаруживает характерные потенции немецкого духа, являясь первою его юностью (вторая – в начале XIX в.), конкретно не что иное, как протест против католичества, его огрубление и упрощение.
Не раскрывает себя всецело немецкий народ и в Новой Истории. Его культура больше хочет быть немецкою, чем на самом деле является ею, и в поисках себя обращается к прошлому… Он не самостоятелен, не в силах выразить себя в своей государственности, в своем искусстве. И актуализуется он (да и то путем своеобразного деформирования романской культуры) лишь на вершинах своих – в отдельных гениальных представителях, в резко выделяющихся над бездарным материком предтечах немецкой культуры. Парадоксальное несоответствие между верхами и низами немецкой культуры (оно находит себе некоторую аналогию в истории России), между гениальным немцем и средним немцем объясняется «молодостью», «зачаточностью» немецкой культуры, которая еще может быть, но которой пока нет. Представляется нелепым защищаемый нами тезис, если подумать о германской философии, если вспомнить Лейбница, Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля и философскую немецкую мысль XIX–XX в. Но Лейбниц, величайший из названных, из этого ряда выпадает, а новая немецкая философия более похожа на добросовестное ученичество, чем на мастерство. Остаются великие идеалисты. Однако они, во-первых, вершины немецкого народа, во-вторых, – вырастают не на немецкой, а на западно-европейской почве, определяемые основными проблемами романской философии, в-третьих, в наиболее оригинальном не выходят за пределы немецкой мистики, Я. Бёме и Николая Кузанского. Потенции немецкого народа в них до конца не раскрываются; данное и раскрытое ими характерно не для Германии, а для романской Европы. Немецкая культура может раскрыться в будущем. Это связано с ее религиозностью, внутренно родственною пантеистической религиозности Востока, тяготение к которому со стороны немцев, в частности, современных немцев отнюдь не является случайным.
Изучение «молодой» или потенциальной культуры представляет особенные трудности и соблазны. Она менее, чем всякая другая, поддается отчетливому опознанию; и попытки ее опознать легко превращаются в романтическую идеализацию прошлого или наивные и упрощенные схемы, отличающие, например, немецкую публицистику XIX–XX века. Рядом с этим стоит объективное и субъективное значение «влияний» и «факторов», за которыми скрываются подмена субъекта изучаемой культуры высшею индивидуальностью и качествование ее иным (западно-романским у немцев, у русских в XIX в.) И здесь «миросозерцание» молодой культуры часто обнаруживает неожиданную близость к «миросозерцанию» стареющей, которая, утрачивая свое единство, склонна к атомизации и механизации исторического бытия. И полна почтительностью благовоспитанного юноши надежда Шпенглера на то, будто немцы станут во главе Европы в эпоху наступающей ее «цивилизации».
Историк неизбежно обособляет от прочих, «определяет» изучаемую им индивидуальность, хотя и не до конца. Исходя из нее, из ее идей, он, конечно, сталкивается с фактом взаимоотношения ее с другими в пределах высшей; а при таком самоограничении неизбежно восприятие изучаемой индивидуальности, как развивающейся не только в созидаемых ею формах, а и в формах, созданных другими. Но историк не должен стремиться к преодолению методически необходимой ограниченности своей неисторическим путем. Констатируя внешнее отношение иного к изучаемому им, историк не должен превращать простую необъяснимую данность в мнимо объясняющие «влияния» и «факторы». Он обязан учесть сосуществование изучаемого им с другими моментами высшей личности. Не будет особенной беды и в том, что он станет называть эти моменты условиями, влияниями, факторами. Лишь бы он не искал в них последнего объяснения и не удовлетворялся объяснениями мнимыми. Изучая Чехию XVII–XIX в., историк сосредоточивает внимание на специфически-чешском, на самом чешском народе и
59
С точки зрения обособленно изучаемого процесса, все внешнее ему – «факторы» и «случайности». Нам могут указать на решающую роль иных случайностей (§ 3), но надо помнить следующее. Во всякой деятельности, направленной во вне, неизбежно столкновение действующей индивидуальности с
