ради внешнего порядка—последовательности, те или другие линии, но при этом всегда остается неудовлетворенная потребность отметить еще и еще такие-то и такие-то связи, а, намечая их, изложение теряет внешний порядок и собственную форму: многообразие словесного изложения и многообразие культа имеют совсем различное число измерений, и форма последнего не может быть, хотя бы схематически, отображена формою исследования о нем. Лучшее, что может дать такое исследование, это—наметить, например, несколько связующих нитей в области культа и убедить далее всматриваться в эту область и самому уже подмечать те связи, которые особенно отвечают духовной потребности данного лица и в данное время.
34. Чтобы не множить далее примеров, как намечаются восходящие освятительные ряды, пусть изложение будет ограничено сказанным; но приведем еще лишь один ряд, тоже восходящий ряд освещений, но теперь уже не вещества, а функции: ведь всякая реальность подлежит освящению, и освящение всякой реальности имеет степени, чтобы взойти до горнего мира к абсолютному Устою всего бытия. В данном случае имеется в виду функция власти и, следовательно, освящения власти, а с нею и всякой гражданственности. Тут не станем устанавливать градаций ее: отметим лишь, что один из начальных ее моментов бывает молитвенное «пострижение власом» {599}, т. е. первое стрижение волос ребенку,—первый чин человека,— возводящий его из неговорящих, из infans, из ??????, а последнее слово значит вместе с тем и ребенок, и глупый,—в отрока. Это пострижение посвящает ребенка Богу и тем дает ему первые начатки власти: он вошел в организацию гражданства, как существо, научившееся пользоваться даром речи, т. е. существо и разумное граждански. Как известно, пострижение есть акт жертвоприношения, и литургикой Ветхого Завета, равно как и литургикой греко-римской, требовалось срезать часть волос на лбу у приносимого в жертву животного. Как раз такое же значение имеют пострижение волос при посвящении в священные степени и в монашество: посвящаемый приносится в жертву, т. е. закалается, на что указывает даже самое слово жертва, т. е. заклание. Первым же актом такого заклания, как изъятие из мира, как перенесение в иную область, служит пострижение волос. Но принесенное в жертву становится трансцендентным миру и уже «не от мира»{600}, в мире же оно теперь не есть, а только является. Как таковое, как сверх-мирное и в мире только являющееся, оно тем самым есть власть над миром, есть то, что направляет и организует мир, то, по чему мир направляется, находит себе правые пути. Никакой иной власти, кроме как трансцендентной миру и имеющей источник свой в потустороннем, символическое миропонимание не признает и не может признать. Это значило бы отречься от себя самого, разорвать единственную абсолютную ориентировку на Абсолютном, допустить в нее условные ориентировки на условном, т. е. идолопоклонство. Власть по самой природе своей законно принадлежит только священному, и поскольку нечто понимается как мирское или, в особенности, когда оно себя утверждает таковым, постольку держание им власти есть узурпация и насильничество. Не может быть никакой власти мирской; а так как права и обязанности существуют только властью и через власть, и вне власти лишены какого бы то ни было содержания, то и представление о праве не священном, мирских правах и обязанностях—пусто. Это не значит, чтобы тем исключалось понятие о естественном праве, напротив, но естественное право осмысливается только на символически-культовом понимании вселенной, через ее отношения к Верховному Иерарху вселенной, «Им же вся быша»{601}. Общество есть иерархия властей трансцендентных, но отнюдь не мирская, из себя власть рождающая, организация. И первая степень этой иерархии, первый священный чин дается младенцу в первой стрижке его волос, что в быту древности соответствовало моменту перехода мальчика из женских рук в мужские. В некоторых случаях, например у казаков, мальчик сажался при этом на коня и ему давалось оружие, в разные времена различное. На верхней ступени рассматриваемого ряда священных ординаций гражданского строя находится венчание на царство. «После первой молитвы [иерарх ] крестообразно возливает на главу [Царя] миро, показывая тем, что Сам Христос помазует его, что победивший крестом уготовляет н в нем победителя, что имеющий державу вечную и венец славы, дарует и ему державу, и соделывает главою всех. Потому и помазует ему одну только главу. Потом провозглашает: ????? (свят), внушая, что Царь освящается от Святого и посвящается Христом [Помазанником] в Царя освященных»{602}. Таковы некоторые, из чрезвычайно сложного посвятительного ритуала, обряды, по указанию блаженного Симеона Солунского. Смысл их общий, конечно, ясен. Но блаженный Симеон закрепляет и в точной формуле то несколько расплывчатое, хотя и весьма распространенное и яркое понимание царской власти, как сана церковного, которое всегда было распространено в живом церковном предании и, в частности, перелилось в сознание единственной законной наследницы Византии и преемницы ее мировоззрения—Руси. По формуле блаженного Симеона, «запечатлеваясь миром, печатаю и помазанием Сущего Царя всех, Царь облекается силою, поставляется в образ Его на земле, и приемлет сообщаемую благоуханным миром благодать Духа, утверждающую верховных правителей гражданства и воинства»{603}. Итак, это та самая формула о Царе, которая и по смыслу приведенных выражений, и по филологической букве есть: «икона Христа» или «во Христа место»{604}. В различных транспозициях они повторяются бесчисленное множество раз церковными писателями и идеологами, как византийскими, так и русскими, и в древности и до наших дней включительно {605}.
Как{606} известно, православному устроению общества противопоставляется католическое, и, в ответ на упреки последнего в папизме, как принципиальном соединении в лице верховного понтификата обоих мечей, светского и духовного, возникает со стороны папистов обвинение Православной Церкви, в особенности византийской, в цезарепапизме, т. е. тоже в усвоении обоих мечей одному лицу, в данном случае—кесарю. Не входя в эти канонические контроверзы, здесь, однако, ради понимания, как именно освящается общество, неизбежно несколько вдуматься в истинное положение вещей, по крайней мере в их канонических нормах. Так, прежде всего возникает вопрос, правда ли что существует, согласно церковно-правовым нормам, цезарепапизм в Православной Церкви?—Но я позволю себе ответить на поставленный вопрос утверждением более широким: не только в православии нет цезарепапизма, но и пресловутый папизм Западной Церкви есть полемическая выдумка, правда имеющая под собой некоторые канонические факты, но перетолковывающая их весьма искаженно. Но надлежит повторить, речь идет здесь о нормах церковной организации, а не о тех или иных исторических явлениях, как на Западе, так и на Востоке, отнюдь не соответствующих требованиям своей Церкви. В самом деле же надо говорить о явлениях весьма глубоких, которые не вместить в столь простые схемы, как цезарепапизм и папоцезаризм. Эти явления возникают от возможности двоякого соотношения основных моментов теократического общества—начала духовного, обращенного от земли к небу, и начала мирского, обращенного в своей деятельности в обратном смысле, и, с другой стороны, единящей формой монархизма и наполняющего ее содержанием—соборности. Принципиально говоря, всякая Церковь непременно, в силу своего основного назначения соединять дольнее с горним, неизбежно должна считаться с неустранимостью ни одного из этих четырех моментов, и, забывая об одном из них или намеренно устраняя хотя бы один из них, она уничтожает равновесие своего собственного бытия. Так, если в первой паре моментов уничтожено мирское начало, то Церковь делается отвлеченной, отрывается от мира и принципиально признает свою неспособность воплотить духовное; так возникает направление буддийского типа, таково, например, толстовство, духоборство и пр. Напротив, отказываясь от духовного, Церковь делается просто внешней государст· венной организацией, пределом каковых служат формы социализма. В другой паре моментов церковного бытия тоже, логически говоря, можно забывать или отрицать как начало единовластия, так и соборности. В первом случае Церковь рассыпается, как это происходит в протестантстве, пределом же такого рассыпания является принципиальный субъективизм и утверждение «интимности» религиозного опыта. А во втором— церковная жизнь лишается творчества и стремится в качестве предела своего к бездушному формализму и бюрократии. Только две Церкви во всей силе и с полным сознанием утвердили равно необходимость каждого из обоих антиномически сопряженных моментов той и другой пары: это Церкви— Восточная, с ее полу-держащимися на ней ветвями: коптской, абиссинской, армянской и т. д., и Западная, с такими же ее ветвями в лице Церквей: старо-католической, мариавитской, англиканской и некоторыми другими. Все эти Церкви, принципиально признавая все четыре вышеназванные основные моменты церковной организации, хотя и с разною степенью сознательности, тем самым не выпали из идеи Церкви, почему и заслуживают, в той или другой степени, к тому же различной в разные времена их исторической жизни, имя Церкви.
Так вот, различное устройство Церкви может быть по существу дела двояким, в зависимости от того
