Изнутри же она есть реальное его присутствие в евхаристии и всепроникающее присутствие Духа во всем ее организме. И здесь снова следует применить максималистский критерий — коль скоро речь заходит о конкретности этого присутствия (в разных христианских деноминациях).
Далее, этот критерий требует максимального единства церковного Христова тела — при максимальном различии в членах. По Павлу, плюралистическое сосуществование самых разнообразных церковных миссий и поручений и совершенное единение этих разнородных функций в любви есть признак единого тела. Именно единство любви требует плюрализма форм, порождает их из себя и собирает вместе. Без этого единства не было бы живого тела — а только чистая разнородность. Преимущество обладания личной и особенной формой вытекает не из моей пустой свободы, а из единства, вычленяющего из себя эту форму.
В этом пространстве христианин слышит призыв — содействовать работе Христа и — хотя она сама по себе совершенна — «дополнять» ее. Это напряженное противоречие нужно сохранять, потому что Христос не упал с неба, как метеор, как «совершившийся факт», но стал человеком среди людей, который хочет и может лишь одного: вместе с людьми делать свое, — правда, ни с чем не сравнимое и в своем заместительном смысле всех объемлющее — дело. Сказать, что наша любовь и желание повиноваться проистекают из благодарности за все нам дарованное, было бы верно, но недостаточно. Работа Бога, совершенная во Христе, становится его продолжением в истории и воплощается в наших действиях постольку, поскольку мы сознаем свою несостоятельность и даже не мыслим о том, чтобы сравнивать себя с Христом.
Но, как максималисты, мы будем верить, что в божьей любви заключена сила, необходимая для того, чтобы добиться предшествования Церкви — верующим, предшествования, реализуемого не только должностью (в смысле Петра) — как объективной святостью, но и совершенным соответствием, ответом (свойство Марии). И тем самым, во-первых, впервые по-настоящему обосновать соприсутствие Христа с нами, людьми — ибо с отвергающими и не признающими настоящая общность в этом мире была невозможна — и, во-вторых, учредить в Церкви принцип субъективной святости, в котором, как в материнском лоне, сокрыты — пусть несостоятельные — слова согласия, и это выдвигает на центральное место «идеальную» (эсхатологическую) подлинно воплощенную Церковь.
Церкви, в которых не действуют оба эти принципа (в сущности, нераздельные как внутренний и внешний аспект единства), всегда будут содержать в себе что-то абстрактное, невоплощенное и подвергаться опасности либо распылиться в нечто чисто пневматическое, не имеющее прочного остова, либо осознать себя чисто социологически, что несоразмерно присутствию Христа, организующего свое тело как насквозь живое.
Все вышесказанное представляет собой предварительные, весьма суммарные, краткие и потому далеко не проясненные размышления о том, как применяется максималистский критерий для распознавания собственно христианского. Максимальное — как видно на примере Христа — это всегда самое беззащитное и уязвимое. А также, коль скоро в игру вступают грешные люди, это и то, что скорее всего становится объектом злоупотребления. Правящий у Христа принцип
И если в первом аспекте она всегда несет ответственность за то, что многие либо вовсе не хотят себя с ней идентифицировать, либо идут на это лишь частично, то во втором аспекте она тем не менее должна снова и снова именем Иисуса Христа выдвигать требование тотальной идентификации с нею, такой, какой она была образована по воплощении Христа. Этой разницей между двумя аспектами определяется требование к Церкви — постоянно себя реформировать.
m) Частичная и полная идентификация
Огромное число нынешних христиан готовы лишь частично идентифицировать себя с Церковью какой она сформировалась в истории. Они сопоставляют ее с неким идеальным образом, который они создали на ее же основе, и приходят к выводу, что она во многих существенных пунктах не соответствует этому идеалу. Возможно, они соизмеряют ее также с образом Иисуса Христа, который, как они полагают, им удалось примерно воссоздать и рядом с которым Церковь как целое предстает излишней или извращенной — разочаровывающим эрзацем так и не наступившего Царства Божия. Подобного рода частичная идентификация характерна для нашего времени более, чем для прежних эпох, по множеству причин: по неумению абстрагироваться от поверхностных социальных явлений и вникнуть в смысловое ядро церковной структуры. Из-за мнения, будто о Церкви можно судить по ее эффективности во временном плане — как и о других общественных образованиях. Главная же причина коренится в неспособности (не только людей, далеких от Церкви, или простых верующих, но и духовенства, и теологов) разглядеть органическое единство основных догматических артикуляций, взаимопроникновение отдельных высказываний, их взаимное укрепление и подтверждение. В результате возникает некое механическое сосуществование «истин веры», из которых иные «убедительны», иные — нет, и из которых поэтому человек может выбрать для себя наиболее подходящие. Так появляется неимоверное количество разнообразных сочетаний, плюрализм выбора, сознательно субъективных перспектив, открывающихся на здание, верные защитники и заступники которого (часто за их фанатическую приверженность универсальности церковной системы называемые «интегралистами») постоянно уменьшаются в числе.
Мы, однако, уже первой фразой данного раздела заявили о том, что истина Бога, которая через Христа, а потом через его Церковь проникла в мир, не является и не может быть системой. Ибо Бог — не система и потому не может быть никакой системой представлен. И точно так же не можем мы задним числом, исходя из произошедшего откровения, вычислить условия его возможности на том основании, что познанная нами максимальная Божья любовь чем-то обязана себе самой и миру. Нужно всегда помнить, что мы должны «уразуметь превосходящую разумение любовь Христову, дабы… исполниться всею полнотою Божиею» (Еф 3, 19). Конечно, познание возможно (откровение не может быть иррациональным), однако предмет его— именно эта любовь, которая, по самой своей сути, будучи познаваемой, познается как непознаваемое. И постигающая нас полнота исполняет нас лишь так, что не мы наполняемся Богом, но так, что мы наполняем Бога собой.
В этом отношении никакой частичной идентификации быть не может — но только полная: как безусловная самоотдача познанной (как непознаваемая) любви Христа. Обусловленная преданность, вера с оговорками — сами эти представления внутренне противоречивы. Во все времена от Авраама до Иисуса (который всегда требовал от человека полной веры) сама сущность веры и преданности состояла в отказе
