и недалеко от каждого из нас» (Деян 17, 27). Это — поиск, направляемый знанием о некоем присутствии, но о присутствии, обращенном не ко всем вместе, но к каждому лично, — поиск, который, конечно, стремится «найти», но не имеет неотъемлемой гарантии (ср. у Павла: «не смогут ли…»), ибо только от Бога и его свободы зависит, когда человек его обретет, и обретет ли вообще. Великие философии и религиозные мировоззрения в какой-то мере предчувствовали этот инкоативный характер общего устремления, возвышающегося над мирскими науками (meta taphysika): именно поэтому все они открыты друг для друга и — когда имеют в виду самые дальние горизонты — либо говорят на языке мифов (Платон) либо признают свою принципиальную незамкнутость («снова и снова следует вопрошать, чтб есть бытие» — Аристотель). То, что все они в той или иной степени подвержены искушению возвести постоянную или временную крышу над своей постройкой, не удивительно: это вообще свойственно человеку и лучше всего объяснимо «первородным грехом», если под этим словом понимать титаническое стремление человека овладеть некоей мировой формулой или, похитив огонь, сравняться с Зевсом.
Поэтому откровению остается лишь разбирать этот мансардный этаж, демонтировать философские системы до тех пор, пока не обнаружится уровень подлинных поисков, общих всем философиям. Эти поиски отталкиваются от разных предпосылок, но общее у всех них — «беспокойное сердце». Системы гордо самодовольные, объявляющие себя когерентными самой истине, разбираются до основания — «deposuitpotentes de sede», — с тем чтобы попытаться использовать отдельные их элементы для совершенно новых построений. Осознанием глубинной нищеты вопроса (но не постыдной нищеты, а сродной благородству божьего создания, стоящего перед тайной в полной беззащитности) и создается язык, на котором может говорить с нами Бог, хотящий показать нам всю богатую нищету своей любви («et exaltavit humiles»), А поскольку ключ к загадке: почему вообще может существовать этот мир? почему в него допущены грех, страдания и смерть? какую надежду дозволено питать живущему в тщете творению? — может дать лишь свободное самораскрытие Бога, то абсолютно все философии нуждаются в пересмотре своих оснований. Трудно прийти к соглашению, какие из них окажутся после такой транспозиции более пригодны для того, чтобы служить откровению духовным инструментом, а какие — менее. Так, в индийскую мысль придется внести несколько глубинных корректив, сводящихся к следующему: мир есть нечто позитивное, свободное от абсолютного закона; страдания, принятые от божьей любви, также заключают в себе позитивное начало; земные дела и участие в ближнем исполнены смысла и не противоречат созерцательности. Если эти коррективы будут ассимилированы, то изначально свойственное индийской философии осмысление «Бога» (или абсолюта) окажется ближе к Ветхому и Новому Заветам, чем современные западные культуры.
Поэтому нас не должно тревожить, что истина откровения, которая первоначально нашла выражение в эллинистических понятиях, выработанных вселенскими соборами, могла бы не менее адекватно быть выражена с помощью понятий индийских или китайских. Ведь греческая понятийная система тоже должна была мириться с существующими в ней пробелами, которые зачастую заполнялись практически новыми представлениями (такими, как гипостазис), необходимыми, чтобы как-то приспособить ее к новому содержанию. Индийская или китайская система понятий точно так же должны были бы подвергнуться переоценке.
Напротив, в разряд до-философских теорем, которые, как в той или иной конкретной науке, исходят из допущений, не ставящихся под вопрос (например, о существовании материи, или жизни, или общества), выдавая себя за философские интуиции относительно последних горизонтов бытия, откровение перевести невозможно. В этом языковом контексте оно не может ничего высказать, поскольку в этом контексте не звучит вопрос, на который только оно и могло бы дать ответ. Чтобы та или иная мысленная и языковая структура могла вступить в диалог с откровением, необходимо прежде всего преодолеть отторжение от решающего вопроса— например, о мучительной загадке смерти отдельного человека и о противоречии между этой смертью и любовью к каждой личности[5]. Или, более точно: поскольку подобная конструкция ощущает себя слишком самодостаточной, чтобы уклонение от названного вопроса воспринимать как свой недостаток, то человек сам должен освободиться из окутывающей его паутины, чтобы обрести подлинный вопрос, для которого слово Бога может служить ответом.
Сказанное можно наблюдать как раз сегодня на примере множества до-философских теорем, отвечающих требованию качественного нового и безграничного теологического плюрализма по отношению к присутствию. На деле, однако, мы имеем лишь ограниченные, взаимонепроницаемые горизонты отдельных наук (таких, как математическая логика, лингвистика, психология, социология, физика и т. д.), каждая из которых тяготеет к тоталитарной претензии на освещение всего бытия. Христианам следует заниматься этими науками не только из-за их многочисленных позитивных теоретических и практических результатов, но и для того, чтобы вскрыть их ограниченность и некомпетентность в деле постановки основополагающих мировоззренческих вопросов, от которых в конечном счете зависит смысл или бессмыслица бытия и на которые только и обещает дать ответ откровение Бога во Иисусе Христе.
к) Слово Бога в человеческих языках
Первый вопрос заключается не в том, как мы, люди, сможем перевести откровение Бога на наши многочисленные языки и формы мышления. Первый вопрос задает самому себе Бог: Как мне ввести свое единственное и абсолютно определенное слово во все человеческие языки и формы мышления?
Выше мы пришли к выводу, что язык (как выражение мысли) есть чисто человеческий феномен. И как человечество в его многообразии едино (каждый мужчина может произвести ребенка с каждой женщиной), так и многообразие человеческих языков являет собой весьма разветвленный, но внутренне связный организм. Языки, равно как формы мышления, нам известные, суть результаты неких совершившихся в древние времена, но поддающихся реконструкции скрещений. Рассматривать их как монады было бы неразумной абстракцией.
Всякий раз, когда Бог хочет выразить нечто единичное на человеческом языке, ему приходится довольствоваться в качестве инструмента всем этим переплетением мыслительных и языковых форм, существующих в мире. Самому Богу это не наносит никакого ущерба, поскольку то — божественное, — что он хочет сказать, намного богаче, чем могут вместить в себя все вместе взятые языковые и мыслительные формы, выработанные человечеством. Но забота о том, чтобы с одинаковой определенностью выразить на всех языках то определенное и единичное, что он говорит, лежит на самом Боге — и он показал это символически через событие Пятидесятницы, которое теология прежних веков неустанно истолковывала как прообраз кафолического, истинно универсального плюрализма, но которое именно в наше время, когда плюрализм кажется чем-то недавно изобретенным, почти полностью предано забвенью. Чудо Пятидесятницы в самом начале церковной истории возвещает волю и власть Духа Божия: истолковать самого себя универсальным образом в абсолютно четком послании на максимальном числе мировых языков. При этом нам может быть совершенно безразлично, с кем произошло это чудо (с говорящими или со слушавшими — на эту тему было много споров), и даже то, имело ли оно материальную основу или было использовано Лукой как обобщающий образ того, что в действительности имело место во время исполнения первого апостольского поручения. Как бы то ни было, нам совершенно ясно, о чем говорит это описание. Ясно и то, на что снова и снова указывает традиция: нам предложено действенное средство против великого смешения языков, случившегося при строительстве вавилонской башни. Если прежде человеческая гордыня надеялась построить здание, доходящее до Бога, и как раз в это время между людьми стало разрастаться взаимное непонимание (поскольку все перестали понимать Бога), то теперь Бог, «научившийся» — посредством Христова креста — понимать нас изнутри, сможет обращаться к нам так, чтобы мы его понимали и благодаря этому снова — через него, через его язык — научились понимать друг друга. Между слушателями проповеди Петра произошел такой диалог: «Как же мы слышим каждый собственное наречие, в котором родились?., слышим их нашими языками говорящих о великих [делах] Божиих?» (Деян 2, 9—11). Об этих великих делах, смысл которых они все теперь поняли, и начался у них разговор.
Бог, таким образом, не связывает себя ни еврейским, ни греческим, ни латинским языком. Язык Бога
