вышесказанного нельзя не сделать вывода, что всякое страдание — как Христа, так и христиан — в плане окончательного новозаветного откровения Бога следует воспринимать и оправдывать лишь как функцию радости. Таким образом страдание лишается своего последнего, самого страшного острия — его срезают примерно таким же образом, как делают это (вполне осознанно и намеренно) буддисты или стоики: посредством бесстрастия
Можно попробовать разрешить эту дилемму в двух противоположных аспектах. Сначала попытаться понять крестные страдания Христа вкупе с его богооставленностью как парадоксальное выражение его радости, что было со всей серьезностью[33] предпринято Альбером Франк-Дюкеном[34]. «Вопреки его отверженности, непостижимому и адскому одиночеству его последнего часа на кресте — нет сердца, столь переполненного истинной радостью, как сердце Иисуса… тайная дрожь радости пронизывает его. Как будто бы 'ад' омраченной любви построил — по ту сторону всякого наслаждения, всякого эгоизма — подлинную, чистую и неприкровенную истину любви и потому — радости…. величественно-бездонной, божественно свободной и спонтанной, радости послушания, радости жертвенной любви, радости полной самоотдачи, радости, 'отданной' Богу… Радость тем самым перестает быть чем-то 'психологическим' и переживаемым, т. е. возникающим, случайным, акцидентальным, но становится 'онтологичной', сущностной; она сама обосновывает бытие, трансцендирует и обожествляет[35]». Можно было бы увидеть в этих словах разрешение нашего вопроса, однако они настигают нас слишком стремительно: можно ли по- настоящему говорить о радости, когда она уже не ощущается непосредственно?
Попробуем подойти к нашей задаче с другой стороны, вспомнив учеников Иисуса: «Они же пошли из синедриона, радуясь, что за имя Господа Иисуса удостоились принять бесчестие» (Деян 5, 41). Исходя из этой фразы можно попытаться истолковать слова Павла о себе: «Я сораспялся Христу» (Гал 2,19), а также те, в которых он перечисляет переживаемые им крайне тяжелые физические и духовные страдания: злословие, хулу, проклятья, презрительное отношение как к сору и праху (1 Кор 4, 10–13), несение страданий Христа в собственном теле (2 Кор 4, 10), стигматизация на теле (в каком бы смысле ни понимать ее, Гал 6, 17). Сопоставим это с другими его словами: «я исполнен утешением, преизобилую радостью, при всей скорби нашей» (2 Кор 7,4) — о тайном источнике его силы» Вообще скорбь и радость часто сочетаются в Новом завете: Мф 5, 13 и прлл.; Деян 7, 55 слл.; 1 Фес 1, 6.
Но удалось ли нам в результате этих двух попыток исчерпать вопрос? «Душа Моя скорбит смертельно», — сказал Иисус (Мк 14, 34; Мф 26, 38). И что за состояние отчаяния, о котором говорит Павел: «не надеялись остаться в живых» (2 Кор 1, 8)? Разве не будет совершенно абстрактной и безжизненной мысль, которая попытается интерпретировать эти слова как выражение радости? Нечто оказывается здесь пропущенным, а именно — ход времени. Последовательная смена мгновений, наполненных разным, подчас противоположным содержанием: «время плакать, и время смеяться; время сетовать, и время плясать» (Екк 3, 4). Правда, на это можно возразить, что ни Христос, ни христианин не теряют себя в этих противоречиях; есть надвременная позиция, находясь на которой, они господствуют над всеми различиями, придавая им ценностное содержание: исполнение воли Бога, миссия. Это верно. Но разве посланный с миссией не удаляется «от» Бога — в глубину времен, чьи противоречия и контрасты он — по-христиански! — должен испытать в полной мере? Разве прославление послушного Христа начинается не с его отказа цепляться за свой божественный образ, с того, что он как бы отпускает его в пустоту времен? (Фил 2, 6–7). Эта смысловая устремленность миссии Христа указывает на смысловую цель — крест как воплощение богооставленности и потому утраты всякой радости, указывает на «смерть» и «ад», следующий за ней (Откр 6, 8). Там прерывается всякая связь с тем, что составляет радость как смысл Бога и Божьего царства. Тот, кто оказался в этой «ночной темноте», теряет всякую возможность хоть как-то связать свой опыт с (навсегда потерянной) радостью.
Целесообразно поэтому еще раз проделать мысленный путь — снова под знаком Священного Писания — однако теперь не априорный, но апостериорный, — путь, который должен по ступеням свести нас от чисто человеческого опыта страданий к большей христианской глубине. При этом выяснится, сможем ли мы подтвердить гипотезу Франк-Дюкена.
Хотя определение радости нельзя вывести исключительно на основе объекта, ее вызывающего, потому что она есть прежде всего состояние и эмоция субъекта[36], все же еще более неправильным было бы приравнять ее к состоянию, которое можно описать как чувственное удовлетворение или как духовное испытание счастья. В евангельских «блаженствах» слово «блажен» несомненно означает радость, как бы сокрыта она ни была, когда «нищий», «плачущий», «алчущий и жаждущий правды», «изгнанный», «поносимый» не испытывает ни счастья, ни удовлетворения. Эти «блаженства» не стоят особняком в мировой философской и религиозной литературе. Скорее, они являются высшим воплощением некой общечеловеческой темы: на всех уровнях — от биологического до этического — страдание и смерть играют позитивную роль: в процессе естественного отбора, формирующего вид, равно как в процессе воспитания индивида, причем не только ребенка в семье или в школе, но также и любой зрелой личности, которая как таковая всегда существует лишь в напряженной устремленности к недостижимому идеалу, выходит из собственных рамок, подчиняет чувственность разуму, склоняется перед долгом — или, выражаясь не столь ригористически, существует лишь под знаком
Индивидуальная и социальная точки зрения тесно корреспондируют. Ницше может требовать от индивида, чтобы тот подвергся любой боли, всячески преодолевал себя — потому что «великий» человек растет лишь в противостоянии. ? ?? ?????? ????????? ? ?????????? : пожалеешь розги — погубишь ребенка. И выход из кантианского «или-или» — выбора между склонностью и абсолютным долгом — достигается, конечно, не компромиссом между ними (Шиллер, во всяком случае, никогда так не считал), но либо приравниванием склонностей — долгу (что всегда требует жертвы), либо обнаружением привлекательности самого долга, что может происходить в основном двумя способами: либо человек развивает в себе большую склонность к общему благу, чем к личному (Гегель, Маркс), либо «категорический императив» сам склоняется к человеку как «категорически» самоотверженная любовь (как в христианстве).
Задержимся ненадолго на первой возможности: гегелевская философия столь страстно стремится к совершенному познанию истины («абсолютному знанию»), что без раздумий жертвует этому «высшему благу» не только счастьем, но и вечным существованием индивида — в частности человека, при этом требуя, по крайней мере от философа, сознательного принесения этой жертвы. И хотя Гегель понимал выражение «спекулятивная страстная пятница» несколько иначе, чем мы здесь, все же именно в этот момент индивид отказывается от своего личного существования ради интеграции в целое, которое и без того предъявило бы на него свои права. Но если принудительная экспроприация частного в пользу всеобщего блага являет гримасу страдания и смерти, то философское следование бытийному процессу имеет характер окончательного освобождения, удовлетворения и радости. В марксистском варианте это выглядит примерно так: экспроприация частной собственности в пользу общественного достояния как историко-диалектический процесс обнаруживает свой неумолимый, более того — катастрофический характер, но понимание и приятие этого процесса, его идейная сторона есть жертвование личным счастьем ради счастья (грядущего) человечества. И в этом заключен неразрешимый парадокс марксизма:
