собственно говоря, уже не будет иметь никаких причин для подобного героического самопреодоления. Но ведь уже у Гегеля «абсолютное знание» ниже, чем радость самопожертвования, совершаемого ради его достижения. Вслед за Гомером, за греческой трагедией, за Аристотелем современная мысль ставит борющегося и страдающего человека выше, чем созерцающего бога, мучительную тоску по абсолюту — выше, чем бесстрастное и замкнутое «знание знания». И лишь в современную эпоху пришло осознание этого — эволюционного — процесса: оно должно было бы стать основанием и единственным оправданием того, что мы каждые день спокойно внимаем сообщениям прессы о постоянно ширящихся войнах, растущем голоде, общих угрозах человечеству на всех уровнях, воспринимая все это как неизбежное принесение гекатомбы трансцендентному идеалу, со временем становящемуся все более туманным. Но с осознанием практической недостижимости этого идеала меркнет и истинная радость жертвы, воодушевлявшая нас на первых этапах, — выясняется, что начатый путь (а другого попросту нет!), с точки зрения мира, невозможно пройти до конца.
Должно произойти нечто необычайное: строжайший категорический императив самопреодоления — совпасть с блаженнейшим склонением любви к человеку, что возможно только в христианстве, где Бог понимается не как «мышление мышления» или «абсолютное знание», а как триединая любовь, которая в облике вочеловечившегося Сына, выходит нам навстречу от нашей цели — чтобы взять на себя наше последнее поражение, приведшее к потере радости, к себе на крест и там, на кресте — с помощью надежды, которая «не обманывает»[37], — вновь превратить наше самопреодоление в радость.
Первые шаги, которые в этом направлении делает Библия, совпадают с предложениями индивидуальной и социальной этики, но вливают в эти последние новую душу, имея в виду мысль о последнем конце. Строгость отца по отношению к ребенку, рассматриваемая как проявление благотворной воспитательной любви (Притч 13, 24 и т. п.[38]), имеет в качестве образца для подражания любовное наказание Богом Израиля (Втор 8, 5 сл; Притч 3,11 сл.).
Эта мысль подхвачена и развита Павлом (Евр 12, 5—13), который под этим же углом зрения рассматривает и свою воспитательную роль в общине (1 Кор 11, 31–32), при этом сам уже становясь символом эсхатологической доброты судящего Бога (ср. 1 Петр 4, 17; Откр 3, 19). При этом предполагается, что смысл и цель всего процесса открыт не ребенку, но отцу (то есть — Богу), а на долю ребенка до поры остаются лишь боль, скорбь и слезы. Только благодаря вере и ее увещеваниям христиане могут постичь, что такое отношение Бога делает их его сыновьями. «Всякое наказание в настоящее время кажется не радостью, а печалью; но после наученным через него доставляет мирный плод праведности» (Евр 12, 11). Это «кажется» (??????) повторяется затем в ситуации, когда апостол укоряет общину, но теперь христианская диалектика раскрывается глубже: его послание опечалило Коринфян, пусть и «на время», и эта печаль была праведной, «ради Бога» и именно в этом качестве (а вовсе не как печаль сама по себе!) стала апостолу поводом для радости (2 Кор 7, 8–9). Теперь он ожидает, что община, вникнув в эту радость увещевателя, также к ней приобщится: «ибо я во всех вас уверен, что моя радость есть [радость] и для всех вас» (2 Кор 2, 3). Однако эта радость может быть достигнута не иначе как через подлинную печаль подвергнутого взысканию: «ибо если я огорчаю вас, то кто обрадует меня, как не тот, кто огорчен мною?» (2 Кор 2, 2). Этот риск, состоящий в том, чтобы ввергать кого-то в печаль, с тем чтобы обрести радость и затем снова распространять ее повсюду, далеко превосходит логику ветхозаветной педагогики и полностью концентрирует в себе христологическую логику креста. Она есть отражение настроя Христа, который ведет учеников за собой к кресту и ждет, что они поймут это как воспитание («Я есмь путь»), несущее радость, имеющее в ней источник и вновь к ней возвращающее.
Вместе с тем неотъемлемой частью этого воспитания и этого пути является отчуждение, возникающее в тот миг, когда радость уходит. И тогда тот, кто сопровождает ученика — Господь или его Апостол — должны указать ученику, что подобное отчуждение нормально и неизбежно. «Возлюбленные! огненного искушения, для испытания вам посылаемого, не чуждайтесь, как приключения для вас странного, но как вы участвуете в Христовых страданиях, радуйтесь» (1 Петр 4, 12 сл.). «С великою радостью принимайте, братия мои, когда впадаете в различные искушения» (Иак 1, 2). В первом из этих текстов прохождение через огонь мотивируется состраданием Христу, которое — при втором пришествии — делает верующих причастными его славе в радости и ликовании; но несколько ниже Петр указывает на неизбежность страдания, которое — как внутреннее уподобление страданию Христа — создает переход от претерпевания к радости. «Итак страждущие по воле Божией да предадут Ему, как верному Создателю, души свои, делая добро» (1 Петр 4, 19). Иаков также указывает на этот переход, тем самым поощряя «истинную веру» к претерпеванию страданий, которое, как таковое ведет к эсхатону (ср. Мф 10,22; 24,13). Павел «хвалится» «скорбями, зная, что от скорби происходит терпение, от терпения опытность, от опытности надежда, а надежда не обманывает[39], потому что любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим 5, 3–5). «Хвалиться» у Павла часто означает то же, что «веселиться, ликовать». Павел способен на ликование и в скорби, потому что описанная им цепочка внутренних состояний не только приводит в конце концов к «надежде славы Божией» (Рим 5, 2), но заранее актуализует ее в Духе. Поэтому «небольшая скорбь» («О сем радуйтесь, поскорбев теперь немного, если нужно, от различных искушений») служит двоякой цели: испытанию (того, насколько истинна вера) и очищению (с целью сделать ее по-настоящему истинной) — об этом можно «радоваться» уже теперь, заранее[40] «радостью неизреченною и преславною» (1 Петр 1, 6–8). Во всех этих родственных друг другу мысленных построениях именно отчуждающий аспект страдания становится залогом и даже скрытым присутствием эсхатологической радости. Эта скрытая радость позволяет Павлу как бы заключить в скобки, с помощью приставки quasi, в высшей степени реальное страдание — именно как сострадание Христу:
Однако «испытание (искушение)» и «очищение» еще не составляют специфику христианского — оба понятия встречаются и в Ветхом завете[41]. Если скорбь и искушение означают причастность ко Христу, значит они сами должны быть предопределены для передачи другим: приобретенный опыт страданий не является частным, он должен быть использован в общине святых — и для страдания, и для утешения страждущих (2 Кор 1, 4–7). Выраженный таким образом закон не может ограничивать свое действие одним лишь апостолом с его посреднической ролью между Христом и общиной — он должен быть всеобщим и распространяться также на дальнейшие времена, поскольку всякая причастность к страданиям Христа предназначена к тому, чтобы быть передаваемой во времени. И подобно тому, как страдание и утешение неразрывно переплетены в верующем, сопричастном Христу, так и влияние верующего на Церковь и мир не может быть односторонне понято как «утешение» (что-то вроде экономии страданий): утешение одновременно — это по своей сути передача причастности к страданиям внутри Церкви, «за Тело Его, которое есть Церковь» (Кол 1, 24). Здесь уместно вспомнить поразительный пример подобной диалектики, явленной в ранней Церкви Игнатием Антиохийским, который на своем скорбном пути к мученической смерти не только сам был преисполнен христовым утешением, но и укрепил церковные общины, вовлекая их в сострадание Христу и в его утешенность.
Но и этим сказано еще не все. Утешенное страдание — еще не последнее страдание, еще не крест. Наша тема — не «радость и страдание», но «радость и крест». И последнюю завесу открывает здесь не Павел, а Иоанн. Павел мыслит крест в перспективе воскресения — что соответствует его видению, явленному в Дамаске. Иоанн же следует за своим учителем по его пути к страданиям. Павел может радоваться о свершившемся, о том, что «любовь Христова»[42] проявилась, целиком отдавшись «греху» и «проклятью». Иоанн должен заранее — из любви — согласиться с этим страшным решением своего любимого учителя и друга. Самое тягостное и ужасное в «страдании» Иоанна состоит в том, что он остается беспомощным свидетелем страданий Христа, не имея возможности ни вступиться за него, ни прекратить пытку. На главах 12–17 Иоаннова евангельского рассказа лежит густая духовная тень креста: Иисус «возмутился духом» (13, 21; ср. также 11, 33; 12, 27) и обращается к тем, кто, как и он, «возмущен (смущен)» (14.1): «возмущенный духом» обращается к таким же, как и он, «возмущенным», с утешением, убеждая их, как и Павел, тем, что страдание «вскоре» прекратится (16, 16
