«ты» в сфере «оно». Но, как известно, уже понятие «он» – понятие «чужого сознания», поскольку оно берется как таковое, в готовом виде, – есть неразрешимая загадка. Ибо встречающаяся мне «извне» предметно-познаваемая «душа» (или «внутреннее бытие») должна была бы оставаться для меня безусловно скрытой и недоступной; и было бы, собственно, непонятно, как мы вообще доходим до такого понятия. «Чужую душу» нельзя ни видеть, ни осязать, нельзя вообще чувственно воспринять; а постулировать здесь «сверхчувственную интуицию» значило бы просто констатировать, что как-то сверхчувственно чужое сознание нам все же достижимо, – без объяснения, как и в какой именно форме это возможно. С другой стороны, нетрудно показать, что все попытки объяснить «познание чужой души» как некое косвенное, опосредованное познание вращаются в ложном кругу, бессознательно уже предполагая то, до чего здесь требуется еще дойти. И гипотеза познания через «умозаключение по аналогии» (по аналогии с «моим собственным я»), и гипотеза познания через «вчувствование» («Einfuehlung») уже предполагают – независимо от всех остальных трудностей, здесь возникающих, – само понятие «чужой одушевленности», т. е. наше знание о бытии чего-то подобного. Ибо через умозаключение по аналогии можно, правда, переносить признак понятия с одного предмета на другой, с ним схожий, но никак нельзя обосновать и определить новое, дотоле еще совершенно неизвестное понятие. А то, что называется «вчувствованием» – особое сознание внешней мне по бытию, но сходной со мной по содержанию реальности, – сознание, осуществляемое в чувствах, которые я при этом испытываю как «не мои», а навязанные мне «извне», – может выходить за пределы моего «я» не как иллюзия, не как состояние моего собственного н, хотя и чужеродное мне, а как способность познавать другую, внешнюю мне реальность, только при условии, что соответствующая реальность мне как-либо уже дана вне и до всякого «вчувствования» в нее. Я могу, конечно, «вчувствоваться» в чужие душевные состояния, но лишь при условии, что я уже знаю, что таковые, а тем самым «чужие души» или «сознания» вообще существуют.
К этому присоединяется еще то, что «ты» означает нечто совсем иное и гораздо большее, чем «чужое сознание». Если мы попытаемся понять его как «объект познания», то оно есть такая «чужая душа», которая не только есть пассивный предмет моего познавательного взора, но в которой я вместе с тем познаю ее направленность на меня самого. Но и этого недостаточно: я должен при этом еще сознавать, что она в ее направленности на меня сознает мою направленность на нее, и притом мое познание ее как познающей меня в качестве познающего ее, и т. д. до бесконечности. Как два зеркала, поставленные друг против друга, дают бесчисленный ряд отражений благодаря тому, что луч света, преломляясь в них, пробегает расстояние между ними бесчисленное количество раз, – так и познание, некого «ты», поскольку мы толкуем его как предметное познание, должно содержать в себе бесконечное число преломляющихся и отражающихся, пробегающих взад и вперед познаний – что и совершенно неосуществимо, и противоречит явно предстоящему нам непосредственно-простому восприятию «ты»[89].
Но и всем этим трудность отнюдь не исчерпана. Ко всему остальному сюда привходит еще то, что – в противоположность обычному психологическому воззрению, согласно которому нам непосредственно даны лишь отдельные душевные явления или процессы, а отнюдь не их «носитель» – мы имеем здесь дело с как раз противоположным фактическим составом. Тот факт, что я вообще наталкиваюсь на некое «ты», что на меня направлен взор «другого существа», что я стою перед наличием вообще какой-то «чужой души», какого-то «чужого сознания», – этот факт дан мне, очевидно, гораздо более первичным и непосредственным образом, чем знание того, чту именно происходит или содержится в этой другой «душе». Правда, это общее наличие «ты» дано мне совместно с некоторым усмотрением его душевного состояния в данный момент или, точнее, с качественным своеобразием его направленности на меня. «Ты» «дает мне знать» о себе, о своем бытии во враждебном или ласковом взоре, в суровости или мягкости его обращенности на меня, в соответствующих жестах, выражении лица и т. п. Но за этими пределами содержание этой чужой душевной жизни доступно мне лишь весьма несовершенно и с большим трудом. Мы, правда, можем – независимо от всей философской проблематики соотношения – до известной степени познавать «содержание» этой реальности, проникать «вовнутрь» чужой души. Но все это познание остается все же несколько неуверенным, неточным, шатким, более или менее смутным. «Чужая душа – потемки». Это значит, что непосредственное содержание «чужой души» остается для нас непроницаемо темным; даже самый близкий и, казалось, достаточно хорошо нам известный друг может порой удивить нас чем-либо, чего мы от него никак не могли ожидать или в нем предполагать. Таким образом, внутреннее содержание «ты» хотя в принципе отчасти и познаваемо, но по своему существу и в своей конкретной полноте остается все же для нас недостижимым и непостижимым. Но именно эта загадочная, непостижимая реальность именно в этой своей непостижимости – в качестве чистой реальности как таковой – каким-то образом нам «дана» совершенно непосредственно. Мы здесь снова наталкиваемся на тот основоположный факт (опрокидывающий все рационалистические теории знания), что мы с полной достоверностью и непосредственной очевидностью знаем о существовании того, содержание чего от нас – по крайней мере непосредственно – скрыто. Однако рассматриваемое нами теперь отношение не может быть просто отождествлено с уясненным в гл. I простым «обладанием» предметом, о котором мы видели, что оно предшествует познанию его содержания. Ибо здесь дело идет не о безусловно неопределенной реальности, которую я имею в такой форме, что она как бы молча стоит передо мной и пассивно отдается моему познавательному взору, как бы пассивно ожидая ее «раскрытия» мною. Дело идет, напротив, о реальности, которая становится мне явной, открывается мне как таковая именно в силу того, что она направляется на меня и затрагивает меня как луч живой динамической силы, – более того, о реальности, которую я не могу иметь иначе, чем вступив с ней, как с чем-то по существу родственным мне, внекое несказанное общение.
Таким образом, совершенно очевидно, что «ты» не есть предмет познания – ни отвлеченного познания в понятиях, ни даже предшествующего ему и его обосновывающего познания-созерцания. Оно «дает нам знать о себе», затрагивая нас, «проникая» в нас, вступая в общение с нами, некоторым образом «высказывая» себя нам и пробуждая в нас живой отклик. Всяческому познаванию предшествует здесь не простое «обладание» (по образцу обладания мертвыми вещами), а некоторого рода живое взаимодействие или общение – взаимообмен активностью, исходной точкой которого служит само «ты», сама реальность, здесь нам себя открывающая. Есть только одно понятие, которое подходит к этому соотношению: это – понятие откровения. Мы до сих пор употребляли слово «открываться» как в общей форме, для обозначения того, что реальность в качестве всеединства имманентна сама себе, есть сама для себя, так и для обозначения определяющего конкретного признака «непосредственного самобытия». В обоих случаях речь шла о «самооткровении», об «откровении себя самому себе», короче – о «бытии-для-себя». Но особенно четкий и точный смысл понятие откровения приобретает лишь как откровение для другого, как открывание себя, явление себя другому, которое активно исходит от открывающегося и направляется на какое-то другое самобытие. Эта «направленность» на другого осуществляется, как известно, во внешних средствах «выражения»: во взоре, «выражении лица», мимике, слове. Чрезвычайно важно – вопреки всем натуралистическим навыкам мысли – уяснить себе, что при этом отношение между «внутренним» и «внешним», между тем, что выражает себя, и тем, в чем оно выражается, отнюдь не может быть понято ни как «психофизическая причинность», ни как «психофизический параллелизм»: первому противоречит одновременность, совместность «выражаемого» и «выражения», второму – явственная, никаким перетолкованием не устранимая активность процесса выражения как динамического стремления или движения извнутри наружу. Это – само по себе столь общеизвестное – явление «выражения себя», в котором нечто «внутреннее», некое самобытие просвечивает и пробивается наружу, делая себя явственным во «внешнем», есть, процесс sui generis ускользающий от всех категорий, применимых к предметному миру, – нечто ни с чем иным несравнимое, единственное в своем роде, первичное. Это есть именно самоочевидное и во всей своей очевидности все же загадочное и чудесное явление откровения.
«Откровение» в этом смысле, само собой разумеется, совсем не совпадает со смыслом этого слова в его богословском употреблении; как обнаруживается и действует описанное нами общее соотношение в области
