«Суверенность» моего бытия есть во всяком случае суверенность «относительная»: она состоит в том, что я стою в отношении «независимости» к другим мне подобным существам, что я обладаю своим особым – обособленным от них – бытием. Но сама эта отдельность, особость, обособленность, независимость есть отрицательное отношение к тому, от чего я сознаю себя обособленным (подобно тому как «суверенность», «независимость» государства есть выражение его места и значения в «концерте держав», т. е. конституируется его положением в международном праве). «Автономность» конституируется своеобразным отношением отрицания того, что стоит «вне меня», что есть в отношении меня «внешняя мне инстанция». Но отрицание есть в данном случае не чисто логическое отрицание (конституирующее простое «отличие» одного от другого), а отрицание живое – отвержение, отталкивание, самозащита, охрана себя от вторжения чего-нибудь извне. Но эта «внешняя инстанция», через противоборство которой я утверждаю свою независимость, суверенность моего «я», есть именно не что иное, как – «ты». Суверенность «я» в отношении всякого «ты» есть сама, таким образом, некая его реальная связь (хотя и отрицательного содержания) с «ты». Ниже мы увидим еще точнее, как момент «я» рождается из самой позиции самоограждения от «ты», противоборства против «ты».
Быть может, нам возразят, что суверенность или автономность бытия «я» имеет, кроме того отрицательного смысла, который мы в нем усмотрели, еще и чисто положительный смысл: она означает непосредственность «моей» укорененности в безусловном бытии, в реальности как таковой. Само по себе это указание вполне справедливо. Но «трансцендентальный» анализ его смысла опять-таки приводит – другим путем – не к опровержению нашего тезиса, а, напротив, к его подтверждению. В самом деле, то безусловное бытие, в котором мы познаем себя непосредственно укорененным, есть здесь бытие как бытие-для-себя, как самооткрывающаяся себе самой реальность. Но реальность в этом своем аспекте предполагает инстанцию «субъекта» – того, кто «имеет», «сознает» ее, кому она открывается. Кто же этот «субъект»? Если мы скажем: «я сам», то мы впадаем в логическую ошибку idem per idem, в тавтологическое и вместе с тем ложное утверждение, что бытие моего «я» укоренено во «мне самом». Очевидно, мы вправе только сказать: бытие моего «я» есть его укорененность в «царстве» «бытия-для-себя» как таковом. Но это «царство» непредставимо и немыслимо для нас иначе, как в форме взаимосвязанной полицентрической системы, – в форме царства «духов», или конкретных носителей «непосредственного самобытия». Таким образом, оказывается, что бытие «я» есть его укорененность в бытии «мы» (что нам позднее уяснится еще точнее). Но «мы» есть – «я» и «ты». Таким образом, и на этом пути мы приходим к тому же выводу. С какой бы стороны мы ни обдумывали вопрос – само существо «я» во всей «суверенности» и «непосредственности» его бытия обнаруживается как его специфическое отношение к «ты». Конкретно, то, что правомерно в этом сознании суверенности и независимости бытия «я», сводится к сознанию некой свободы, спонтанности и в этом смысле «изначальности» «я» – и принципиального «равенства» в этом отношении всех «я»; при всей непосредственности этого сознания в его состав входит, как конституирующий момент, отношение к другим – отношение к «ты». (Ниже, при рассмотрении отношения между «я» и «Богом», мы убедимся, что то же самое диалектическое отношение, в силу которого сама «изначальность» и «автономность» «я» есть не его внутренний, имманентный признак, а именно выражение его связи с «иным», обнаруживается еще иначе.)
Это общее принципиальное разъяснение может быть дополнено и косвенно подтверждено рядом частных соображений реального порядка. Если рассматривать вопрос психогенетически, то мы должны будем сказать: в новорожденном или грудном младенце сознание – в позднейшей рефлексии выражаемое словами «я есмь» (или просто словом «я»), – имение себя как особой инстанции, как внутреннего центра жизни, динамически направленного во вне, – рождается впервые из общего, смутного, недифференцированного жизнечувствия, лишь когда ребенок испытывает на себе любящий или угрожающий взор матери и отвечает на этот динамический, извне на него направленный луч жизни соответствующей живой динамикой в направлении извнутри во-вне. В этом первом нашем жизненном опыте момент «ты» (или «ты еси») столь же первичен, как само «я»; он просто неотмыслим от «я». А если от этого хронологически первейшего и по существу зачаточного состояния нашего жизнечувствия мы сразу перенесемся на высоты самого утонченного и изощренного аналитического мышления, то косвенно о том же соотношении будет свидетельствовать и история философской мысли. Не удивительно ли, что при наличии и большой распространенности и влиятельности гносеологического идеализма – учения о примате субъекта над объектом, о мире как «нашем представлении», – ни один сколько-нибудь значительный и серьезный мыслитель не осмеливался утверждать солипсизм – учение, отрицающее реальность «чужого сознания», реальность «ты» и «мы», хотя, с чисто логической точки зрения последовательный субъективный идеализм, собственно, должен был бы быть солипсизмом. Беркли, для которого понятие «быть» равнозначно понятию «быть воспринимаемым» («esse-percipi») и которому мысль, что, напр., хлеб, которым мы питаемся, есть нечто большее и иное, чем простой «комплекс идей», кажется только метафизическим туманом, заволакивающим простое и самоочевидное соотношение, – этот же Беркли без колебаний, как что-то самоочевидное признает существование множества «духов» или «душ». Кант, названный «всеразрушающим» («der Alleszermalmende») – точнее было бы назвать его «всепроверяющим», – точно так же, сведя всю предметную реальность к некой картине, создаваемой субъектом на основании присущих ему «форм сознания», даже и не ставит вопроса об основаниях нашей веры в реальное бытие «чужих сознаний», а просто молчаливо разделяет эту веру и бессознательно кладет ее в основу своей теории знания (ибо «общеобязательность» как критерий истины означает обязательность для всех, т. е. предполагает наличие многих сознаний). Очевидно, гораздо легче представить себе «субъекта» – меня – без «объекта», без реального бытия всего мира, чем «меня» без соотносительного мне «ты».
К тому же выводу приводит и психогенетический и психологический опыт. Как известно, для мировосприятия ребенка и первобытного человека характерно, что они сознают себя всегда и повсеместно окруженными потенциями «ты-образного» характера, что для них весь мир исполнен «духов», одушевленных сил, к которым они стоят в отношении «я-ты»; и Бергсон в своих «Deux sources de la morale et de la religion»[91] мастерски показал (в противоположность Леви-Брюлю), что все мы – несмотря на нашу «просвещенность» – в нашей инстинктивно-непосредственной жизненной установке остаемся «детьми» и «первобытными людьми», т. е. что здесь дело идет не об онтогенетической или филогенетической ступени духовного развития человека, а о постоянной, основоположной тенденции человеческого духа. Рационально-предметное сознание, заменяющее царство духов, в котором мы соучаствуем, миром вещей, в котором мы трезво и хладнокровно «ориентируемся», – другими словами, превращающее все «ты» в «оно», – только наслаивается на эту основоположную жизненную установку и заслоняет ее, но отнюдь не вытесняет и не уничтожает. А на высочайшей ступени духовного развития – как, напр., в религиозной, жизни такого гения, как Франциск Ассизский – не только волки, птицы и рыбы, но даже солнце, ветер, даже смерть и собственное тело становятся «братьями» и «сестрами», переживаются как некие «ты».
конечно, «просвещенное сознание» имеет на это готовое возражение, что все это есть лишь чисто психологическое явление, иллюзия, в которую склонен впадать человек. Само собой разумеется, что нельзя объективно обосновать какого-либо понимания ссылкой на его психологическую распространенность или даже естественность и неизбежность. И в данном случае надо с самого начала признать, что человек может заблуждаться и в отношении того, что ему представляется как откровение «ты», – может принять мнимое откровение «ты» за подлинное, – переживания
