самого начала ориентировались на антропологическую философию, и когда они не нашли в историческом материализме ответов на многие «человеческие проблемы», у них появилось разочарование и в материалистическом понимании истории.
Маркузе еще в 1932 г. в работе «Новые источники обновления марксизма», ссылаясь на «Экономическо-философские рукописи 1844 года», пытался антропологизировать Марксову философию: соединял некоторые идеи материалистического понимания истории с хайдеггеровскими идеями экзистенциального бытия. Однако сам марксизм в его догматических вариантах всячески отторгал любые попытки его антропологизации. Считалось, что раз марксизм открыл законы движения общества по пути к коммунизму, то тем самым он уже по своей сути гуманистичен и антропологичен.
Возвращение в 60-е гг. к антропологической тематике и критике современного индустриального общества с позиций обнаружения его антигуманной сущности сделали социально-философские концепции франкфуртской школы очень популярными. Маркузе в работах «Эссе об освобождении», «Одномерный человек» и др. интересуется проблемой социальной революции не как формой классовой борьбы, а с позиции человеческой сущности и исторического существования человека. Он предлагает рассматривать в качестве «мерила реальности» человеческих отношений «критические отношения». И к революции он подходил как к своего рода «проекту», который осуществляет субъект «критического рода», способный устранить противоречия между разумом и действительностью. В индустриальном обществе таким субъектом выступает интеллигенция и молодежь. Рабочий же класс оказывается настолько интегрированным в индустриальную систему, что становится вполне «благополучным» классом, потерявшим свою былую революционность, которую он имел, когда был пролетариатом.
Авторы «критической теории общества» дают глубокий анализ многих явлений капитализма, указывая выход из острых социальных противоречий на путях «постиндустриального общества». Они предлагают прежде всего социально-технологическое реформирование общества, основанное на «интеллектуальной технологии», под которой понимается система новейших методов, основанных на математической логике, информатике, кибернетике, ситуационном анализе, использовании теории решений, игр, множеств и др. Эти идеи заслуживают самой серьезной проработки и использования в практике реформирования российского общества.
В этом отношении особенно требуют внимания идеи Ю. Хабермаса, который в 60-е гг. выступал против консервативных тенденций в политической жизни буржуазного общества, а в начале 70-х гг. отмежевался от экстремизма. Ядро его социально-философских концепций составляют идеи свободы личности и коммуникативного действия. В работах «Теория и практика», «Познание и интерес», а также более поздних, в том числе «Теория коммуникативного действия». «Философские современные дискуссии», главным условием освобождения человечества от невзгод и всякого рода социальных напастей он называет достижение рационального соотношения научно-технических возможностей общества и ценностных ориентации личности, восстановление единства знания и интереса, интеллекта и действия.
Концепция «одномерного человека». В 1964 г. Г. Маркузе выпустил книгу «Одномерный человек», в которой доказывал, что индустриальное общество меняет классы буржуазного общества: делает пролетариат социально незначимой фигурой по сравнению с его ролью в XIX в., ибо «раб индустриальной цивилизации» – это уже не пролетарий, а потребитель. У человека индустриального общества, как «общества потребления», исчезает революционно-критическое измерение, которое указывало ему революционную перспективу. Он становится человеком одного измерения, которое задается ему «обществом потребления». Такой человек теряет все иные ориентации в обществе и ему чужда собственная политическая и идеологическая ориентация. Ведь его интересы как потребителя выражает само общество. Зачем ему свои партии, политические движения? С появлением одномерного человека они должны просто уйти с исторической сцены: ведь одномерный человек и класс, состоящий из таких людей, стали опорой существующего строя.
Согласно Маркузе у «одномерного человека» не только вырабатывается определенный тип экономического, социального, политического и идеологического поведения, но и формируется соответствующая психология. У такого человека, по мнению Маркузе, нет чувства «отчуждения»: вся жизнь его наполнена реальным смыслом – желаниями, потребностями, влечениями, побуждениями, направленными тоже в русло одного измерения – потребления. Одномерный человек полностью поглощается «одномерным обществом» – таков вывод Г. Маркузе.[202]
Маркузе ищет выход из данного тупика. Он рассматривает различные факторы, которые, по его мнению, стоит учитывать, когда речь идет о формировании личности. Это культура, наука и философия. Однако Маркузе приходит к выводу, что и культура, и наука, и философия в «одномерном обществе» тоже одномерны. Маркузе не обращается к общечеловеческим, культурным ценностям. Для него культура полностью сводима к экономическим потребностям, к хозяйственной и политической «злобе дня»… Одномерная культура, конечно, может формировать лишь одномерного человека, иначе откуда появиться другому человеку? Маркузе не рассматривает культуру как продукт всеобщего духовного производства, возникший до индустриального общества и сохраняющий общечеловеческие ценности и традиции, противостоящие тем, которые уводят человека в одномерное существование. А ведь у культуры всегда есть и другие измерения, помимо того, чтобы обслуживать каждодневные потребности экономической и политической жизни общества.
Наука, согласно Маркузе, тоже одномерна: она сама привела человека и общество к их одномерности, ибо реализовала себя через технику, экономику, политику, мораль, искусство и философию. Наука стала всем: и образом жизни, и образом чувствования, и образом мышления. В индустриальном обществе наука утверждает свой изначальный проект одномерного человека, подчеркивает Маркузе.
Маркузе не удовлетворен «одномерным обществом», его одномерными явлениями и ищет «формулу прорыва», которую он вначале находит в экстремизме левых радикалов, в том числе движений «новых левых» 60-х гг., а затем в «биологическом измерении», где считает определяющими доминирование наслаждений и жизненных влечений. Таким образом, представители социальной философии франкфуртской школы обращаются к антропологической философии.
Антропологическая философия. Мощное движение молодежи в капиталистических странах Запада в 60 -е гг., в котором выражался протест против существующего буржуазного общества, заставило многих философов искать ответ на вопросы, которые это движение ставило: что такое человек и каковы его нравственные ценности и идеалы; пути устранения отчуждения человека в индустриальном обществе; как выйти из «правил игры» буржуазного общества; что такое культура и цивилизация и др.
В этих условиях, наряду с идеями Маркузе, Хоркхаймера, Хабермаса, дальнейшее распространение получают идеи экзистенциализма Ж. П. Сартра, в целом антропологической философии.
У истоков антропологической философии стоят немецкие философы Макс Шелер (1874—1928) и Гельмут Плеснер (1892—1987). Макс Шелер издал в 1928 г. книгу «Положение человека в космосе», в которой сделал заявку на создание самостоятельной философской отрасли знания – философской антропологии. В данной работе им была предложена программа познания человека во всей полноте его бытия. Определяя человека как «существо духовное, способное к чистому созерцанию вещей», М. Шелер одновременно предлагал рассматривать и всю систему условий, оказывающих воздействие на формирование человека[203]. Шелер был одновременно создателем аксиологии – философской теории
