ценностей. Его исследование человека отходит от традиционных принципов. Он пишет: «Задача философской антропологии – точно показать, как из основной структуры человеческого бытия… вытекают все специфические монополии, свершения и дела человека: язык, совесть, инструменты, оружие, идеи праведного и неправедного, государство, изобразительные функции искусства, миф, религия, наука, историчность и общественность…»[204]. Другой основатель антропологической философии – Г. Плеснер также в 1928 г. выпустил работу «Ступени органического и человека», в которой рассматривает человека как вечный поток самоусовершенствований. Он утверждает, что «без философии человека – никакой теории человеческого жизненного опыта. Без философии природы – никакой философии человека… Должна быть наука, постигающая опытное восприятие человеком самого себя, как он живет и исторически фиксирует свою жизнь на память себе и потомкам…».[205]
По мнению Г. Плеснера, человек должен изучаться «как объект и субъект своей жизни». Одновременно философ полагает необходимым и ответ на вопрос: «Случайна или сущностно необходима конкретная ситуация, в которую поставлен человек?..» Находится ли окружающий человека мир в структурно- закономерной связи с ним? Насколько далеко простирается это «сущностное существование и где начинается случай?»[206] К подобным вопросам Г. Плеснер возвращается в течение последующих лет своего творчества. Именно он в 60-е гг. стал одним из ведущих представителей философской антропологии.
До 60-х гг. философская антропология фактически не получила своего статуса – отрасли философского знания. Программа Шелера не была выполнена: единой антропологической философии создано не было, но появились многочисленные биологические, психологические, культурологические, философско-религиозные концепции человека. В 60-е гг. философы Запада возвращаются к идеям Ницше, Дильтея, Шелера, Плеснера. Вновь ставится задача создания философской антропологии как специальной научно- философской дисциплины. Ее ставят Плеснер, Гелен, Б. Уильямс и др. У Шелера берутся такие идеи, как построение иерархии ценностей, к которым обращается человек; определение высшей ценности объекта через любовь к нему. У Шелера любовь – это прозрение, о чем он в свое время писал в книге «Сущность и формы симпатии»: «Симпатия, любовь – это акты сопричастности бытию человека», человек – высшая ценность.
Антропологическая философия в 60-е гг. вбирает в себя не только идеи Ницше, Шелера. Дильтея, Сартра, но также идеи Маркса и Фрейда. Такой вариант концепции антропологической философии предложил Эрих Фромм, который выдвинул идею нового человека. В работах «Образ человека у Маркса», «Применение психоанализа к марксистской теории», «Человек для себя», «Вклад Маркса в науку о человеке» он пытается синтезировать идеи Маркса и Фрейда. Сегодня этот синтез идей представляет безусловный интерес, ибо мы получили возможность с научной (а не с идеологической) точки зрения оценить и творчество Маркса, и творчество Фрейда, и творчество Фромма.
Следуя вслед за Марксом в утверждении, что потребности человека коренятся в условиях его существования, Фромм считает, что все эти потребности объединяет основная потребность – единение человека с миром. Эта потребность – любовь. Он так определяет любовь: «Любовь – это объединение с другим человеком или предметом вне самого себя при условии сохранения обособленности и целостности самого себя». Именно любовь, считает Фромм, развивает активность личности. Она имеет много форм: эротическая любовь между мужчиной и женщиной, любовь матери к своему ребенку, любовь к самому себе и др.
Без нового человека невозможно и новое общество, утверждает Фромм. А новый человек – это тот, который способен нести в себе любовь к другим людям. Человек должен дарить людям любовь и солидарность, а также ощущать тепло и сочувствие окружения. В 1962 г. Фромм приезжал в Москву, где в качестве наблюдателя участвовал в конференции по разоружению. В этом же году он организовал конференцию по гуманизму, на которой велась речь о построении гуманистического социализма, который создаст условия для реализации свободного, разумного и любящего человека. Его книги «Иметь или быть?», «Пути из больного общества» свидетельствуют о неиссякаемом интересе Фромма к проблеме человека, всем формам его жизнедеятельности.
Влияние философских концепций, получивших распространение в 60-е гг., остается значительным в последующие десятилетия. И хотя, начиная с 70-х гг., происходит смена политических ориентации в западных странах, распадается движение «новых левых» и поднимается движение, получившее название «новых правых», провозгласившее «возрождение европейской культуры», основные идеи и концепции структурализма, франкфуртской школы и антропологической философии сохраняются.
4. Философские школы 70—90-х гг. XX в.
В 70—90 гг. широкое распространение получают «критический рационализм», методология науки, герменевтика, интуитивизм и другие философские школы.
В конце 40—50 гг. К. Поппер пишет ряд работ, в которых выступает с критикой марксизма и отстаивает идеи социал-реформизма («Открытое общество и его враги». «Нищета историцизма»). К. Поппер называет «историцизмом» марксизм за то, что последний рассматривает историю общества как подчиненную объективным закономерностям, и полагает возможным научное предвидение на основе познания этих закономерностей. К. Поппер исходит из того, что детерминизм К. Маркса – это все тот же ограниченный, лапласовский механистический детерминизм. Он считает, что в этом и состоит прежде всего «нищета историцизма» (марксизма).
Поппер ставит интереснейшие проблемы: соотношения закона и тенденции, роли в жизни общества социальной технологии. Так, в работе «Нищета историцизма» он утверждает, что законы и всеобщие тенденции радикально отличаются друг от друга, так как закон всеобщ и действует в любом явлении, а у тенденции такой черты нет. По Попперу, исторический материализм – это некий историцизм, понимаемый им как «историческое творчество», которое якобы заменяет историческую реальность схемой, заранее предопределяющей общественное развитие от первобытного строя через классовое общество к коммунистической эре. Однако Поппер противоречит себе, когда заявляет об утопизме утверждений о преобразовании общественного строя: ведь сам он считает возможным совершенствование общественных отношений, социальных институтов и т. д. на основе социальной инженерии (социальной технологии).
В чем состоит суть философской концепции К. Поппера? Согласно Попперу, существуют три мира: 1) философский, 2) ментальный, 3) мир объективной истины[207]. Последний он понимает как результат человеческого духа, т. е. мир теорий, гипотез, идей. Это – мир роста научного знания. К. Поппер выдвигает, казалось бы, парадоксальную идею: «Лишь те теории в принципе научны, которые могут быть рано или поздно опровергнуты». Фактически К. Поппер утверждает всеобщий характер относительности знания. За это исследователи и оппоненты упрекают его в релятивизме, т. е. в отрицании абсолютной истины и абсолютизации относительной истины.
Проблема понимания истины как адекватности знаний фактам рассматривается К. Поппером
