естественно, породить в уме человека восприятие определенных отношений. Связи, которые мы выражаем словами: большой, малый, сильный, слабый, быстрый, медленный, боязливый, храбрый — и другие подобные идеи, сопоставляемые бездумно по мере надобности, вызвали в нем, наконец, какого-то рода рефлексию или, скорее, машинальную осмотрительность, указывающую ему на наиболее необходимые меры предосторожности для обеспечения его безопасности' (Rousseau 1, р. 63).
Последнюю часть фразы не следует воспринимать как сожаление: в мышлении Руссо предусмотрительность и любознательность связаны как два лика интеллектуальной деятельности. Когда царит природное состояние, их обоих равно недостает человеку, поскольку он 'предается лишь чувству своего актуального существования'. Впрочем, для Руссо жизнь аффективная и жизнь интеллектуальная противопоставляются таким же образом, как природа и культура: и культура, и интеллектуальная жизнь полностью отдалены от 'чистых впечатлений при самых простых познаниях'. Это настолько верно, что порой из-под его пера выходит — в противоположении состоянию природы — не момент состояния общества, а 'состояние рассуждения' (I.e., р. 41, 42, 54).
Итак, пришествие культуры совпадает с рождением интеллекта. С другой стороны, оппозиция непрерывного и прерывистого, которая кажется нередуцируемой к биологической сфере, поскольку там она выражается в совокупности индивидов в рамках вида и в гетерогенности видов между собой, преодолевается в рамках культуры, покоящейся на способности человека к самосовершенствованию: '… свойство, которое… имеется у нас, как в виде, так и в индивиде; тогда как животное через несколько месяцев после рождения уже является тем, чем оно будет всю свою жизнь, а его вид тысячи лет — тем, чем он был в первый год из этой тысячи лет' (Rousseau 1, р. 40).
Тогда как же следует понимать, во-первых, тройственный (в действительности же единый) переход от животного состояния к человеческому, от природы к культуре и от аффективности к интеллектуальности. а затем — возможность приложения животного и растительного универсума к обществу, уже постигнутую Руссо, в которой мы видим ключ к тотемизму? Ибо, радикально разделяя термины, исследователь подвергается опасности (как это позднее станет ясно Дюркгейму) не понять их генезис.
Ответ Руссо заключается в том, что следует, сохраняя различия, определить естественное состояние человека исключительно через его психическое состояние, в котором аффективное и интеллектуальное неразрывно соединены, и что для превращения одного плана в другой достаточно сознавать: сострадание или, как говорит Руссо, отождествление с другим — дуальность терминов, соответствующая, до определенного момента, дуальности внешнего облика. Именно потому, что человек ощущает себя изначально тождественным всем своим подобиям (к их числу следует отнести и животных, решительно утверждает Руссо), он обрел впоследствии способность отличать
Эта философия изначального отождествления человеком себя со всеми другими является наиболее удаленной, насколько можно судить, от сартровского экзистенциализма, воспроизводящего в этом пункте тезис Гоббса(26). Впрочем, именно она подвигает Руссо к своеобразным гипотезам: так, замечание 10 в «Рассуждении», где внушается, что орангутан и другие человекообразные обезьяны Азии и Африки, могущие стать людьми, противозаконно смешиваются, согласно предрассудкам путешественников, с животным царством. Но она же позволяет складываться чрезвычайно современному взгляду на переход от природы к культуре, основанному, как мы видели, на возникновении логики, действующей посредством бинарных оппозиций и совпадающей с первоначальными выражениями символизма. Глобальное постижение людей и животных как чувственных существ, на чем и основывается их отождествление, приводит к осознанию оппозиций: сначала между логическими качествами, мыслимыми как составные части поля, а затем, внутри поля, между «человеческим» и «не-человеческим». Таков же вывод Руссо и относительно языка: источник его не в потребностях, а в страстях, и отсюда вытекает, что первоязык должен быть образным.
'Поскольку первыми мотивами, заставившими человека говорить, были страсти, их первым выражением были Тропы. Образный язык родился первым, собственно значение этих образов обнаружилось позднее. Своим подлинным именем вещи были названы, когда их увидели в их истинной форме. Сперва изъяснялись поэтически; рассуждать принялись лишь долгое время спустя' (Rousseau 2, р. 565).
Обволакивающие выражения, смешивающие в некую сюрреальность объекты восприятия и вызываемые ими эмоции, предшествовали аналитической редукции к чистому значению. Метафора, роль которой в тотемизме нами неоднократно подчеркивалась, является не поздним украшением языка, а одной из его фундаментальных разновидностей. Взятая Руссо в том же плане, что и оппозиция, она образует на том же основании первоначальную форму дискурсивного мышления.
Парадоксально, что очерк, озаглавленный 'Тотемизм сегодня', завершается ретроспективным рассмотрением. Но парадокс — не что иное, как аспект тотемической иллюзии, которую более строгий анализ фактов, первоначально служивших ей опорой, позволяет развеять, а истина, скрываемая ею, принадлежит более прошлому, чем настоящему. Ибо тотемическая иллюзия состоит прежде всего в том, что один философ, не знающий этнологии, — Бергсон, и другой, живший в эпоху, когда понятие тотемизма еще не оформилось, смогли раньше, чем современные специалисты, а в отношении Руссо — даже раньше «открытия» тотемизма проникнуть в природу верований и обычаев, которые были им мало знакомы.
Несомненно, что успех Бергсона — косвенное следствие его философских посылок. Столь же озабоченный узаконением ценностей, как и его современники, он расходится с ними, намечая пределы ценностей в рамках обычного мышления белого человека, а не по периметру. А на долю «дикаря» и 'закрытого общества' выпадает логика различений и оппозиций — в той мере, в какой бергсонианская философия приписывает ей низший ранг относительно других способов познания: истина там добывается, так сказать, 'обходным путем'.
Для того урока, который мы желаем извлечь, нам важно, что Бергсону и Руссо удалось совершить восхождение к психологическим основам экзотических институтов (о существовании которых Руссо даже не подозревал) путем демарша вовнутрь, то есть примеривая на себя способы мышления, сначала ухваченные извне или просто воображенные. Они также показали, что всякое человеческое сознание есть плацдарм для возможного опыта, с тем чтобы контролировать то, что происходит в умах людей, каково бы ни было разделяющее их расстояние.
Ввиду приписанной тотемизму причудливости, еще увеличенной интерпретациями наблюдателей и спекуляциями теоретиков, он способствовал в какой-то момент усилению давления, оказываемого на первобытные институты, чтобы дистанцировать их от наших институтов — что было особенно уместно в отношении религиозных феноменов, где сближение делало слишком явным подобие. Ибо навязчивая религиозная идея поместила тотемизм в разряд религий, при этом как можно более отдаляя его (и выставляя по мере надобности в карикатурном виде) от так называемых цивилизованных религий из страха, чтобы те не подверглись опасности раствориться при соприкосновении с ним; или, по крайней мере, как в опыте Дюркгейма, чтобы сочетание их не привело к новому корпусу идей, лишенному первоначальных свойств и тотемизма, и религии.
Но ученые, будучи людьми, могут эффективно оперировать только с помощью ясных идей или таких, которые могут стать ясными. Если попытаться выделить религию в автономный порядок, зависящий от особого исследования, то тем самым она избежит участи, общей для всех объектов науки. Из такого определения религии, по контрасту, с точки зрения науки неизбежно вытекает, что она представляет собой не что иное, как царство смутных идей. Отныне всякие попытки, нацеленные на объективное изучение религии, вынуждены становиться не на почву идей, а на другую — уже лишенную всего человеческого и соответствующую претензиям религиозной антропологии. Открытыми останутся лишь пути аффективного (если не органического) и социологического приближения, с хождением вокруг да около феноменов.
И наоборот, если мы припишем религиозным идеям такую же значимость, как и любой другой концептуальной системе, иначе говоря, если сделать акцент на механизме мышления, то религиозная антропология будет узаконена в своих действиях, но она утратит свою автономию и специфику.
Именно это, как мы видели, происходит в случае тотемизма, реальность которого сводится к своеобразной иллюстрации определенных способов рефлексии. Конечно, здесь проявляются чувства, но как вспомогательный элемент, как ответ на лакуны и на повреждения в корпусе идей, который никогда не достигает завершенности. Так называемый тотемизм подчиняется рассудку, и требования, которым он отвечает, способ, каким он стремится их удовлетворить, принадлежат прежде всего интеллектуальному
