И не без основания: если предложенная интерпретация чуринг верна, их сакральная характеристика зависит от функции с диахронным значением; только им и предстоит ее обеспечивать — внутри классификационной системы, которая будет полностью развернута в синхронии и успешно ассимилируется даже с протяженностью во времени. Чуринги суть осязаемые свидетельства мифологического периода: при отсутствии их еще можно помыслить об Алчеринга(43), но нельзя его физически засвидетельствовать. Таким же образом, если мы утратим архивы, наше прошлое не будет полностью упразднено: оно будет лишено того, что можно было бы назвать его диахронной сочностью. Оно все еще существовало бы как прошлое, но сохраненным лишь в современных и прошлых репродукциях, книгах, институтах, в самой ситуации. Вследствие чего оно также было бы развернуто в синхронии.
Достоинство архивов в том, что они приводят нас в соприкосновение с чистой историчностью. Как уже говорилось о мифах, о происхождении тотемических названий, их ценность происходит не от значения, присущего упоминаемым событиям: те могут быть незначащими или даже совершенно отсутствовать — и так же, если речь идет об автографе в несколько строчек или о подписи вне контекста. Но вместе с тем какую цену имеет подпись Иоганна Себастьяна Баха для того, кто не может слушать его музыку без сильного биения сердца! Что касается самих событий, мы сказали, что они засвидетельствованы иначе, и обычно лучше, чем посредством подлинных актов. Архивы доставляют другое: с одной стороны, они образуют событие в его радикальной возможности (ведь только интерпретация, не составляющая его части, может обосновать его в рассудке); с другой стороны, они физически рождают историю, так как лишь в них преодолевается противоречие между минувшим прошлым и настоящим, где сохраняется его пережиток. Архивы являются воплощенным бытием событийности.
Итак, посредством этой оси мы обнаруживаем в недрах первобытного мышления чистую историю, с которой нас уже столкнули тотеми-ческие мифы. Нет ничего немыслимого в том, что некоторые из излагаемых ими событий реальны, даже если картина, которую они с них пишут, является символической и искаженной (Elkin 4, р. 210). Во всяком случае, вопрос заключается не в этом, поскольку любое историческое событие есть результат в большой степени подхода историка. Даже если мифологическая история ложна (или, правильнее сказать, оттого что она является ложной), она все равно выражает в чистом виде и в наиболее маркированной форме черты, свойственные историческому событию, которые зависят, с одной стороны, от его обстоятельств: предок появился в таком-то месте, он прошел здесь, а затем там, он совершил такие-то и такие-то деяния…; с другой стороны, от его способности вызывать интенсивные и разнообразные эмоции: 'Северный аранда привязан к своей родной почве всеми фибрами своего существа. Он всегда говорит о своем 'месте рождения' с любовью и почитанием. И сейчас слезы наворачиваются ему на глаза, когда он упоминает о местонахождении предка, оскверненном, иногда непроизвольно, белым человеком… Любовь к земле, ностальгия по земле часто также выступает в мифах, связанных с тотемическими предками…' (Т. G. Н. Strehiow, р. 30–31).
Однако такая страстная привязанность к территории особенно объяснима в исторической перспективе: 'Горы, ручьи, источники и пруды являются для него [туземца] не только красивыми и достойными внимания чертами ландшафта… Каждая из них была творением предков, от которых он происходит. В окружающем его ландшафте он прочитывает историю жизни и деяний почитаемых им бессмертных существ, существ, которые ненадолго еще могли принимать человеческий облик; существ, многие из которых известны ему из его непосредственного опыта, таких, как отцы, деды, братья, матери и сестры. Вся земля для него — как древнее и всегда живое генеалогическое древо. Каждый туземец воспринимает историю своего тотемического предка в отнесении его действий к началу времен и собственно к рассвету жизни, когда мир — такой, каким мы его знаем сегодня, был еще в могучих руках, моделировавших и формировавших его…' (Ibid., р. 30–31).
Если принять во внимание, что эти события и эти места — те же самые, что дают материал символическим системам, которым были посвящены предшествующие главы, то следует признать, что так называемым первобытным народам удалось выработать здравые методы для включения — в двояком аспекте: логической случайности и эмоциональной турбулентности — иррационального в рациональное. Таким образом, классификационные системы позволяют интегрировать историю; и даже ту, что, как можно считать, сопротивляется системе. Ибо не надо здесь заблуждаться: тотемические мифы, всерьез излагающие ничтожные инциденты и умиляющиеся по поводу именуемых мест, напоминают лишь захудалую историю, а именно историю наиболее бесцветных хроникеров. Те же самые общества, чья социальная организация и брачное регулирование требуют для своей интерпретации усилий математиков, чья космология удивляет философов, не видят нарушения связи между высокими спекуляциями, которым они предаются в этих сферах, и историей — не историей Буркхардта или Шпенглера, а историей Ленотра и Ля Форса(44).
Рассмотренный в этом свете стиль акварелистов аранда, возможно, покажется менее необычным. И ничто в нашей цивилизации не походит более на странствия, периодически предпринимаемые к священным местам инициированными австралийцами под водительством своих мудрецов, чем посещения-экскурсии в дом Гете или Виктора Гюго, обстановка в которых вызывает у нас эмоции настолько живые, насколько и произвольные. Как, впрочем, и для чуринги у туземцев, суть не в том, что кровать Ван Гога была именно эта, на которой он, как доказано, спал: все, чего ожидает посетитель, — это чтобы ему могли ее показать.
ГЛАВА IX
История и диалектика
В данной работе мы позволили себе, не без задней мысли, несколько заимствований из словаря Жана Поля Сартра. Мы хотели таким образом подвести читателя к постановке проблемы, обсуждение которой послужит подходом к теме нашего заключения: в какой мере мышление, умеющее и желающее быть одновременно анекдотическим и геометрическим, может быть названо еще и диалектическим? Неприрученная мысль — тотализирующая, действительно стремится пойти гораздо дальше в этом направлении, чем то допускает Сартр для диалектического разума. Ибо, с одной стороны, диалектический разум позволяет чистой сериальности исчезнуть (а мы только что увидели, как классификационным системам удается ее интегрировать), а с другой — он исключает схематизм, в котором эти системы находят свое завершение. Мы думаем, что как раз в этом непреклонном отказе неприрученной мысли считать чуждым себе что бы то ни было человеческое (и даже вообще живое) диалектический разум проявляет свой подлинный принцип. Но мы выдвигаем совершенно иную сравнительно с Сартром идею относительно него.
При чтении 'Критики'(45) трудно избавиться от ощущения того, что автор колеблется между двумя концепциями диалектического разума. То он противопоставляет аналитический и критический разум как ложный и истинный, если даже не как дьявола и доброго бога, то два разума выступают взаимодополнительными, как различные пути, приводящие к одним и тем же истинам. Первая концепция, помимо того что она дискредитирует научное познание и завершается даже внушением мысли о невозможности какой-либо биологической науки, заключает в себе также любопытный парадокс, поскольку работа, озаглавленная 'Критика диалектического разума', есть результат использования автором собственного аналитического разума: он определяет, различает, классифицирует и противопоставляет. Этот философский трактат — не иной природы, чем те работы, что он обсуждает и с которыми вовлечен в диалог, даже если лишь с целью их заклеймить. Как же аналитический разум мог бы применяться к диалектическому разуму и намереваться его обосновать, если бы они определялись взаимно исключающими характеристиками? Второе решение дает повод к иной критике: если диалектический и аналитический разум достигают в конечном счете одинаковых результатов и если соответствующие им истины сливаются в единую истину, то в силу чего можно их противопоставить и, что главное, на основе чего можно заявить о превосходстве первого над вторым? В одном случае затея Сартра кажется противоречивой, в другом же она выступает ненужной.
Каким образом объясняется этот парадокс и как его можно избежать? В обеих гипотезах, между которыми Сартр колеблется, он приписывает диалектическому разуму реальность sui generis;[136] он существует независимо от аналитического разума либо как его
