они, насколько могли, покровительствовали светской власти и наблюдали за правильностью ее избрания.
В главе III, исследуя ритуальную и магическую технику друидов, Ф. Леру в основном использует в качестве источника материал ирландских саг. Предварительно она отмечает, что, разумеется, магические операции, приписываемые друидам в сагах, не могли строго соответствовать действительности, но тем не менее, даже преувеличения, которые в них содержатся, имели в качестве отправной точки то, что происходило на самом деле. Поэтому по ирландским сагам можно изучать магию и ритуалы друидов, всех этих «Катбадов и Мог Руитхов».[102]
Когда это возможно, Ф. Леру использует также античные источники при рассмотрении этих сюжетов. Так, в разделе, посвященном растительной магии и магическому целительству, Ф. Леру приводит знаменитый рассказ Плиния о сборе омелы, растущей на дубе, которую собирал жрец в белой одежде, срезая растение золотым серпом.[103] Дополнением к нему является опять свидетельство Плиния о ритуальном сборе двух лекарственных растений. Растение samolus собирали левой рукой и при условии соблюдения поста, а растение selago собирал жрец, который не должен был пользоваться железным ножом, и проводил процедуру ритуального сбора правой рукой, продетой через левый рукав белой туники, ступая при этом босыми ногами.[104]
Такое полнокровное использование обеих групп литературных источников, конечно, является весьма плодотворным. Однако иногда возникает сожаление, что автор не рассматривает археологические материалы, которые могли бы заполнить некоторые лакуны в нашем знании древнего друидизма, в том числе, и в области ритуальных и магических техник. Так, Ф. Леру приводит ирландские свидетельства о том, что друид мог воздвигать непреодолимую друидическую ограду.[105] Между тем, Р. Генои описал интересный археологический памятник, найденный в 1800 г. в Сюэвр (деп. Луар и Шер), в 12 км. от г. Блуа, рядом с теми местами, где располагался сакральный центр друидов Галлии и происходило ежегодное торжественное собрание друидов. Этот памятник представляет собой камень, на котором вырезан символический рисунок — три концентрические квадрата, связанные между собой четырьмя линиями, идущими под прямым углом. Генои называет этот символ «тройной друидической оградой» и интерпретирует его таким образом: три ограды представляют три ступени инициации, а тройной квадрат в целом является, в некотором роде, образом друидической иерархии. Однако символ может иметь различные интерпретации. И, может быть, этот рисунок является графическим изображением этой «непреодолимой ограды друида», действие которой втройне усилено тройным изображением.[106]
В заключение Ф. Леру выражает уверенность, что элементы тайного культа друидов, которые удалось реконструировать, несмотря на художественные преувеличения кельтских легенд, опирались на систематическое и гармоническое восприятие мира, на связную доктрину. И в двух следующих главах Ф. Леру делает попытку выявить некоторые главные черты, некоторые руководящие идеи. утраченной друидической доктрины. Прежде всего, это друидическая концепция пространства и времени, которой посвящена IV глава. Эта глава состоит из трех небольших по объему параграфов, в которых, тем не менее, в кратком изложении представлены идеи, имеющие под собой глубинную философскую основу.
Автор начинает эту главу таким пассажем: «Понятие равновесия выражается географически стягиванием сакральных свойств к срединному пространству: это не случайно, что битуриги, «цари мира» жили в центре Галлии».[107] На первый взгляд, этот текст кажется несколько загадочным. На самом деле, здесь идет речь о символике Центра, которая имеет большое значение во всех древних традициях и связанной с ней философской концепцией высшей царской власти.
За теоретическим разъяснением опять нужно обратиться к работам Р. Генона, который самым доскональным и глубоким образом исследовал древний символизм в его разнообразных аспектах, в том числе и символизм Центра.[108] Согласно Генону, центр — это, прежде всего, начало, отправная точка всех вещей. Эта центральная точка представляет собой Принцип, чистое Бытие, а пространство, которое она заполняет своим излучением и которое существует только благодаря этому излучению (без него оно ничто, небытие) — это мир в самом обширном смысле этого слова, то есть совокупность всех существ и всех состояний существования, которые составляют всеобщую проявленность.
Самым простым изображением этой идеи является точка в центре круга: точка является эмблемой Принципа, а круг — эмблемой Мира. При создании этого символа центр в некотором роде предшествует окружности, которая приобретает реальность только благодаря идущему от него излучению. В реализованной окружности центр становится собственно «серединой», равноотстоящей от всех точек окружности. Он делит весь диаметр на две равные части. Середина между крайностями, представленными противоположными точками окружности, является местом, в котором противоположные тенденции, имеющие окончание в этих крайних точках, нейтрализуются и находятся в совершенном равновесии. Идея равновесия, воплощенная в центре, составляет единое целое с идеей гармонии, так как это не две различные идеи, а два аспекта одной и той же.
Имеется еще третий аспект, более специально связанный с этической стороной концепции: это идея справедливости. Здесь можно вспомнить, что, по мысли Платона, добродетель заключена как раз в середине между двумя крайностями. Более универсальную точку зрения представляют дальневосточные традиции, которые без конца говорят о «Неизменяющейся Середине», представляющей точку, где проявляется «Активность Неба», Согласно индусской доктрине, в центре каждого существа и каждого состояния космического существования живет отблеск высшего Принципа.
На данном этапе Генон связывает символику центра с концепцией высшей царской власти. В Центре Мира находится «Царь Мира». Этот титул в самом возвышенном, самом полном и в то же время самом строгом значении относится к Ману, великому законодателю первозданных времен.[109]
Символика Центра Мира и Царя Мира четко прослеживается в кельтской традиции. В кельтской мифологии присутствует понятие о равновесии и гармонии страны, а, значит, и мира, которое географически отражается в соединении сакральных свойств центральной территории. Во времени же это понятие представлено историческим или мифическим моментом, когда идеальный правитель сосредоточивает в себе самом совершенство благодетельного правления, в то же время щедро излучая это совершенство вовне. Другими словами, совершенный царь, царствующий в мифические времена в традиционном центре, ускользает от случайностей времени и пространства, располагаясь на, стыке того и другого. Он одновременно — вечный царь и Царь Мира. Традиция «Царя Мира», который в то же время является «вечным царем», нашла отражение в Галлии в названии племени битуригов (bituriges), которое приводит Ф. Леру. Это название состоит из двух слов: bitu, означающего одновременно «мир» и «век», и riges, представляющего множественное число от rix «царь».
С символикой «центра» автор связывает также понятие святилища или «неметон» (nemeton), которое, по ее словам, очень близко к понятию омфала.[110] В самом деле, представление о «центре» (в греческом смысле омфала) совпадало с представлением о святилище, которое являлось местом, особенно наделенном сакральной энергией. Р. Генон определял омфал («пуп земли») как один из самых примечательных символов, которые в древних традициях соответствуют «Центру Мира», хотя в широком смысле он служит для обозначения любой центральной точки. Символ омфала мог располагаться в таком месте, которое служило всего-навсего центром определенной области, скорее, впрочем, духовным, чем географическим, хотя оба эти значения часто совпадали. Как бы там ни было, для народа, жившего в данной области, эта точка являлась зримым образом «Центра Мира», подобно модификации первозданной традиции, наилучшим образом приспособленной к его образу мыслей и условиям существования.[111]
Центральный раздел последней пятой главы в книге Ф. Леру посвящен кельтской вере в бессмертие души, которая была почти единственной чертой доктрины друидов, известной античным авторам, зато чрезвычайно поразившей их воображение. Ф. Леру цитирует свидетельства практически всех авторов посидониевской традиции, упоминавших этот сюжет, и отмечает наличие в этих свидетельствах рационалистической тенденции, характерной для классических авторов. Однако это суждение представляет несколько поспешное обобщение. Как было показано в начале статьи, кроме посидониевской традиции,
