Кризис, две первых части которого были опубликованы в 1936 году в Белграде. Эту рефлексию об истории как об интерсубъективности Гуссерль сближает с проблемой трансцендентальной радикальности: «этот текст стремится обосновать неизбежную необходимость превращения философии в трансцендентальную феноменологию путем удержания в сознании телеологически-исторического отношения к истокам критической ситуации, в которой мы оказываемся в том, что касается науки и философии. Этот текст отныне устанавливает начинание, независимое от трансцендентальной феноменологии». Другими словами, путь, которому следовали до сих пор и который, порождая как логико-математические проблемы, так и проблемы перцептивности, привел нас к абсолютному ego, этот путь отныне перестает быть привилегированным: путь истории равно правомерен. Прояснение истории, в которую мы вовлечены, разъясняет задачу философии. «Нашей задачей является анализ нас самих, как тех, кто не только воспринимает духовное наследство, но становится тем, что мы есть всецело и исключительно исторически-духовным образом»; и философ не может не касаться истории, поскольку философ, озабоченный радикальностью, должен постигать и преодолевать непосредственные исторические данные, являющиеся в действительности историческими отложениями, предрассудками, которые конституируют свой «мир» в культурном смысле. Итак, что это за кризис, в котором мы оказались? Этот кризис есть результат объективизма. Речь идет, собственно говоря, не о кризисе физической теории, но о кризисе, который поразил значение наук в их отношении к самой жизни. То, что характеризует современный дух, так это логико-математическая формализация (именно она конституирует стремление Логических исследований) и математизация естественного сознания: mathesis universalis Лейбница и новая методология Галилея. Именно на этом базисе развивается объективизм: раскрывая мир как математически апплицируемый, Галилей открывает его как произведение сознания (Кризис II, § 9). Таким образом, объективистский формализм как таковой является отчуждающим; это отчуждение необходимо обнаружить как недуг захвата субъективности объективной наукой: с этого времени она оставляет лишь один выбор — или конструирование психики как физической модели, или изучение, лишенное той строгости, что свойственна физике. Декарт разрешает эту дилемму, вводя трансцендентальный мотив: посредством cogito истина мира — как феномена, как cogitatum — этому миру возвращена, объективистское отчуждение, приводящее к метафизическим апориям души и Бога в этом случае упраздняется — или, по крайней мере, его можно было бы упразднить, если бы сам Декарт не был жертвой галилеевского объективизма и не смешивал трансцендентальное cogito и психологическое я: тезис об ego как res cogitans зачеркивает всякое трансцендентальное стремление. Отсюда двойственность картезианского наследия: с одной стороны, метафизический рационализм, который элиминирует ego, и скептический эмпиризм, который разрушает знание, с другой. Только трансцендентализм, последовательно придерживаясь представления о знании, целиком базирующемся на фундаментальном ego, дарителе смысла, проживающему дообъективной, донаучной жизнью непосредственно в «жизненном мире», точная наука о котором есть не что иное, как только лишь оболочка, может дать объективизму его истинное основание и лишить его отчужденности: трансцендентальная философия делает возможным объединение объективизма и субъективизма, абстрактного знания и конкретной жизни. Таким образом, сам вид европейской гуманитарности, который сам по себе есть лишь ограниченный вид гуманитарности вообще, есть также шанс превращения философии в феноменологию: «В философствовании мы — функционеры человечества»[12].
2. Lebenswelt. — Мы не можем далее продолжать описание эволюции Гуссерля в этом направлении. Мы видим, что начиная с доктрины Wesenschau акценты его мысли во многом модифицировались; вместе с тем несомненно, что эта мысль до самого конца остается в кругозоре центральной проблемы, т. е. радикальности. Но абсолютное ego, которое философ Идей понимал как единственный идентичный и универсальный полюс, обнаруживается в новом свете в философии последнего периода. Мы только что рассмотрели вовлеченность в историю и в интерсубъективность. Гуссерль называет ее иногда Leben (жизнью), субъектом Lebenswelt; мы уже знаем, что по сути нет разницы между конкретным ego и трансцендентальным субъектом; но это отождествление часто подчеркивается в таком аспекте, который квалифицирует последний этап философии Гуссерля как эмпиризм (Ж. Валь).
Именно в разработке того великого вопроса, который он ставит в Логических исследованиях, и возникает осознание того, что понимается под истиной, принципиально берущей начало в философии Lebenswelt. Ясно, что истина не может быть здесь определена как соответствие мысли и ее объекта, поскольку из подобного определения следовало бы, что философия всецело определяет, с одной стороны, всякую мысль и, с другой, — всякий объект в их внешней тотальной связи: феноменология же нас учит, что подобная внешность немыслима. Истина не может более определяться и только как a priori совокупность условий, ибо эта совокупность (или трансцендентальный субъект на кантовский манер) не может сказать «Я», она является не радикальной, а является лишь неким объективным моментом субъективности. Истина может быть определена только как переживаемый опыт истины, т. е. очевидность. Но это переживание не есть некое чувство, ибо ясно, что чувство не гарантирует от ошибок; очевидность есть первичный модус интенциональности, так сказать, тот момент сознания, когда сама вещь, о которой мы говорим, дается во плоти и крови, лично сознанию, когда интуиция «исполнена». Для того чтобы ответить на вопрос «является ли стена желтой?», я захожу в комнату и смотрю на стену (это и есть, на перцептивном уровне, та первичная очевидность, которую Гуссерль часто называет «опытом») или пытаюсь ее вспомнить, или спрашиваю себя и другого об этом; в этих двух последних случаях доказывается существование (во мне или в другом) «опыта» — все еще присутствующего — цвета стены. Любое возможное подтверждение посредством суждения проходит через этот «присутствующий опыт» самой вещи; таким образом, очевидность есть смысл любого подтверждения или любой рационализации. Понятно, что опыт не осуществляется только в отношении воспринимаемого объекта, он может быть осуществлен и в отношении некоторой ценности (напр. красоты) — короче, в отношении любого из вышеперечисленных интенциональных модусов. Вместе с тем эта очевидность, или переживание истины, не предоставляет полной гарантии от ошибки: без сомнения, есть случаи, когда мы не обладаем «опытом» того, о чем говорим, и мы сами себе подтверждаем это с очевидностью; однако ошибка может включаться и в саму очевидность. Эта стена желая, но при свете дня я замечаю, что она серая. В данном случае имеются две последовательные и противоположные очевидности. Первая содержит ошибку. На это Гуссерль отвечает в § 8 Формальной и трансцендентальной логике: «Даже очевидность, которая дается как аподиктическая, может раскрываться как иллюзия, как то, что предполагает тем не менее очевидность того же рода, в которой она „вспыхивает“». Другими словами, в актуальном опыте предшествующий опыт всегда и исключительно является мне как иллюзорный. Таким образом, не существует некоего «истинного опыта», к которому надлежит обращаться как к индексу истины или ошибки; истина подтверждается всегда исключительно в актуальном опыте, и поток переживаний при этом не восстанавливается, можно сказать только, что если таковое переживание дается мне актуально как некая прошедшая и ложная очевидность, то сама эта актуальность конституирует новый «опыт», который выражает в живом настоящем сразу прошедшую ошибку и настоящую истину как коррекцию этой ошибки. Следовательно, не существует абсолютной истины, общего постулата догматизма и скептицизма, но истина определяется в становлении как пересмотр, уточнение и превосхождение себя самой. Эта диалектическая операция осуществляется всегда внутри живого настоящего (lebendige Gegenwart); таким образом, в противоположность тому, что влечет за собой догматический тезис, ошибка постижима, поскольку она включена в сам смысл очевидности, посредством которой сознание конституирует истину. Итак, для того чтобы корректно ответить на вопрос об истине, т. е. для того, чтобы лучше описать опыт истины, нужно решительно настаивать на генетическом становлении ego: истина есть не объект, но движение, и она существует, если это движение действенно осуществлено мной.
Следовательно, для того чтобы верифицировать суждение, то есть для того, чтобы высвободить
