В годы учения Гегеля в Тюбингене постановка этого вопроса имела отчетливый антрополого- психологический характер. Мы уже говорили о том, что от этого периода сохранилось большое число заметок и выписок Гегеля, в которых он дает антропологическую трактовку духовных способностей человека, разнообразных телесных и духовных его свойств; в выписках представлена почти вся литература немецкого Просвещения по этой тематике, а также высказано отношение к важнейшим сочинениям английских и французских просветителей. Выписки, изданные лишь в последние десятилетия (сначала в журнале 'Логос', а потом в книге Гофмейстера), не затрагивались исследователями Гегеля. Так, например, никто еще не интересовался, какие из этих материалов перешли потом в антропологические разделы 'Феноменологии духа' и 'Энциклопедии'.
Обсуждение этого вопроса не входит в рамки нашего исследования, здесь мы хотим сделать лишь общеметодологическое замечание: одной из наиболее характерных черт развития гегелевской мысли является историзация антропологии. Причем не только в том смысле, что в 'Феноменологии' Гегель стремится включить антропологическую проблематику в историко-диалектический процесс, но и в смысле возведения позднейшей системы. Так, созерцание, представление, понятие, которые трактуются во всех его ранних заметках антропологически, для позднего Гегеля выступают, с одной стороны, принципами систематизации (созерцанию соответствует эстетика, представлению — религия, понятию — философия), а с другой стороны, и в то же самое время, — основой периодизации (эстетике соответствует античность, религии — средние века, философии — новое время).
Для нашей проблемы важным является изначальное антропологическое противопоставление памяти и фантазии. В этот период Гегель противопоставляет объективную и субъективную религии. Для объективной религии 'рассудок и память суть силы, которые содействуют ей… К объективной религии могут также принадлежать практические знания, но постольку они являются лишь мертвым капиталом; объективную религию можно упорядочить в голове, она позволяет приводить себя в систему, излагать в книге и излагать другим посредством речи; субъективная религия выражается только в чувствах и поступках… Субъективная религия является живой, она есть активность внутри существа и деятельность, направленная вовне'[12]. И он сравнивает далее субъективную религию с живой книгой природы, а объективную — с чучелами зверей в кабинете натуралиста. Это противопоставление характерно для всего бернского периода. Читателю из наших предшествующих разъяснений должно быть ясно, что объективная религия в тюбингенских заметках есть не что иное, как прообраз бернской позитивности христианства. Приведу только одно место из бернских 'Исторических этюдов', чтобы прояснить дальнейшее развитие указанного хода мысли: 'Память — это виселица, на которой висят казненные греческие боги… Память — это могила, в которой хранится мертвечина. Мертвое там покоится как мертвое. Его показывают как собрание камней'. Гегель резко нападает на христианские церемонии, говоря, что это — 'дело мертвого. Человек пытается полностью превратиться в объект и дать управлять собой чужому. Такое служение называется молитвой' [13] .
Для гегелевской позиции в тюбингенский период характерна крайне резкая — в духе просветителей — полемика против объективной религии. В его глазах обладает ценностью только субъективная религия. Конечно, в концепции Гегеля есть еще неисторические черты, берущие начало в учении о 'естественной религии' или о 'разумной религии' просветителей. Сильнейшее влияние на молодого Гегеля в этом вопросе оказал Лессинг: 'Субъективная религия присуща добрым людям, объективная может принимать почти любую окраску, весьма безразлично какую. 'В чем я кажусь вам христианином, в том самом вы мне евреем кажетесь!' — говорит Натан (IV акт, 7 сцена в 'Натане Мудром' Лессинга. — Д. Л.), ибо религия есть дело сердца, которое часто непоследовательно относительно догм, которые принимает рассудок или память…' [14].
Однако эта противоположность субъективной и объективной религии пересекается у Гегеля в тюбингенский период с противоположностью публичной и частной религии. Нужно заметить, что историко- методологическое объединение обеих пар противоположностей происходит лишь в бернский период. Но уже в тюбингенский период Гегель теснейшим образом связывает публичную религию с субъективной, частную — с объективной.
Здесь перед нами наивная диалектика молодого Гегеля, которая непосредственно зрима, причем задолго до того, как проблема диалектики сознательно исследуется им. Ибо по своему формальному, метафизическому смыслу скорее частное должно было бы соотноситься с субъективным, чем публичное. И если Гегель здесь стихийно преодолевает барьеры метафизического мышления, то это является результатом, с одной стороны, его постепенно набирающей силу исторической концепции, а с другой — результатом непреодолимой жажды свободы, вызванной влиянием французской революции. Субъективной религией оказывается, по Гегелю, подлинная 'народная религия'. Требования, которые следует к ней предъявить, он резюмирует следующим образом: 'I. Ее догматы должны быть основаны на всеобщем разуме. II. Фантазия, сердце и чувственность должны уходить от нее не с пустыми руками. III. Она должна быть таковой, чтобы с ней были соединены все потребности жизни — публичные государственные действия' [15]. И в следующей далее негативно-полемической части Гегель отвергает всякую веру в фетиши, причем в число таких верующих в фетиши он включает и псевдопросветительствующих апологетов христианства.
Вышесказанное не нуждается в пояснении. Следует только подчеркнуть, что Гегель здесь сознательно исходит из разумности субъективной и объективной религий. Тем самым ложью и фальсификацией являются те реакционные интерпретации, характерные для империалистической эпохи, которые в гегелевском противопоставлении памяти и фантазии усматривают свидетельство 'иррационализма'. И относительно сознательного содержания этих требований молодой Гегель занимает недвусмысленную позицию. Он подчеркивает, что не только публичная религия должна содержать заповеди и запреты, например такие, как 'не укради', но и 'особенно должны быть приняты во внимание и зачастую расцениваться как самые важные более отдаленные действия. Именно они главным образом возвышают и облагораживают дух нации, пробуждая в ее душе так часто дремлющее чувство достоинства, не позволяя народу унижаться и унижать'[16]. Субъективная, публичная религия выступает, следовательно, для тюбингенского студента Гегеля как религия самоосвобождения народа.
3. Концепция истории и современность
Итак, молодой Гегель стремится найти в субъективной, публичной религии основу и опору для освободительного движения в Германии. Мы видели уже, что это стремление в бернский период привело к своеобразному смешению исторической объективности и радикального философского субъективизма.
Историческая проблема для молодого Гегеля состояла в том, чтобы конкретно изобразить демократический субъективизм античного общества в его высшей и самой развитой форме, затем в мрачных красках обрисовать крушение этого мира и возникновение мертвого, чуждого людям деспотического периода раз-витой религии и, наконец, из этого противопоставления уяснить перспективу грядущего освобождения. Противоположность между античностью и христианством, между субъективной и объективной религией и является в бернский период основой политической философии молодого Гегеля.
На этот практический характер его философии должны были, разумеется, обратить внимание и реакционные интерпретаторы Гегеля. Херинг превращает эту проблему прямо-таки в центральную, выдавая 'народно-воспитательную' направленность взглядов молодого Гегеля за самую важную характеристику его философского развития. Вообще говоря, такой ход мысли вполне оправдан. Но и Херинг, и другие реакционные апологеты в своей интерпретации взглядов молодого Гегеля исходят из консервативных элементов, содержащихся в его более поздних политических установках, и рассматривают их в качестве неизменной 'сущности' всей гегелевской философии, пытаясь использовать существующую у молодого Гегеля всякого рода путаницу, особенно по проблемам религии, для того чтобы с самого начала поставить на первый план реакционные тенденции гегелевского мышления.
Они. конечно, пытаются максимально затушевать или вообще предать забвению республиканские тенденции молодого Гегеля, но так или иначе они вынуждены с ними считаться — оставить их без внимания
