Но достигнутая здесь ступень 'примирения' с действительностью — ступень якобинского террора, делающая возможным исполнение Робеспьером роли Тезея для буржуазного общества — оказывается действительным 'примирением' с этим буржуазным обществом. Иначе говоря, так же как в ранних лекциях иенского периода в 'абсолютной свободе' уничтожены те моменты, в которых, согласно Гегелю, было представлено нечто большее, чем уничтожение феодальных пережитков и высвобождение всех сил буржуазного общества. Гегель называет абсолютную свободу 'совершенным взаимопроникновением самосознания и субстанции', однако, он делает следующую оговорку: '…взаимопроникновение, в котором самосознание, на опыте узнавшее негативную по отношению к нему силу своей всеобщей сущности, хотело бы знать и найти себя не как это особенное, а только как всеобщее, и потому могло бы вынести и предметную действительность всеобщего духа, исключающую его как особенное'[41].
Несмотря на стилистическую неясность этого места, из него с неоспоримой очевидностью вытекает, что под особенным следует понимать сохранение, высвобождение капиталистического общества, в то время как всеобщее, всеобщность означает здесь переход формального, юридического, социального равенства в подлинное социальное равенство. Мы уже знаем из многих ранее приведенных цитат Гегеля, что он отчетливо видит фактическое неравенство в буржуазном обществе именно на основе того равенства прав, которое было создано французской революцией, и именно это реалистически понятое состояние общества при капитализме им осмысливается и утверждается как прогрессивное, в то время как любой выход за состояние общества, ликвидировавшего феодальные привилегии, и всякий шаг на пути к созданию действительного равенства отрицаются им 'как пустая болтовня'. Поэтому 'сумятица' абсолютной свободы должна успокоиться и из нее должна возникнуть примиренная с собой, совершенная форма буржуазного общества.
Вместе с этим возникает та проблема, которую мы уже отчасти обсудили при анализе 'трагедии нравственности', появляется, правда, в модифицированной форме вследствие и измененного политического состояния мира, и специфической методологии этого произведения. Укажем прежде всего на изменившееся политическое состояние мира. Хотя 'Феноменология' была, в сущности, закончена, когда разыгралось иенское сражение, но Аустерлиц и многие другие акты наполеоновской империи уже состоялись, так что битва под Иеной могла вызвать у Гегеля не резкое изменение ранее отстаиваемых взглядов, а лишь их дальнейшее утверждение. И это общее положение соответствующим образом было отражено в заключительной части 'объективного духа', и особенно в изображении Германии.
Политические взгляды Гегеля этого периода известны нам из ого писем к Нитхаммеру. В одном из них, уже после падения Наполеона, Гегель указывает на решающие стороны диалектического перехода от французской революции к описанию состояния Германии как на тот пункт, в котором он мысленно предвосхитил будущее развитие. Это место непосредственно примыкает к приведенному нами выше, где Гегель описывает положительные и необратимые результаты 'абсолютной свободы' для развития духа. Гегель развертывает свое объяснение следующим образом: 'Подобно тому как царство действительного мира переходит в царство веры и здравомыслия, так абсолютная свобода переходит из своей себя самое разрушающей действительности в другую страну обладающего самосознанием духа, где она в этой недействительности считается тем истинным, в мысли о котором дух находит наслаждение, поскольку он есть мысль и остается мыслью, и знает это замкнутое в самосознание бытие как совершенную и полную сущность. Возникла новая форма — моральный дух'[42].
Итак, глава о 'моральном духе' дает описание утопии Гегеля о Германии под господством Наполеона. Характерно, насколько бедна она содержанием по сравнению с предшествующими главами. Ее важнейшее содержание составляет систематизированное повторение иенской критики теорий морали Канта, Фихте и Якоби. Само собой разумеется, что в этой главе разочаровывает то обстоятельство, что Гегель лишь систематизирует свои общефилософские, исторические и прочие идеи. Это же характерно и для разделов об античности, о французской революции, но эти части существенны, потому что содержат в себе глубокое и оригинальное философское изложение важнейших этапов социально-исторического развития. Здесь же, однако, когда Гегель собственно и должен был сказать, в чем же заключается сущность новой мировой эпохи, о которой он возвестил в иенских лекциях, в чем же состоит подлинное содержание того 'морального духа', воплощение которого он усматривает в Германии, освобожденной Наполеоном от феодализма и ставшей единой, — здесь он также высказывается сугубо негативно и критически, а именно, что это содержание есть диалектическое преодоление внутренних противоречий в теориях морали Канта, Фихте и Якоби.
В своих прежних критических оценках этих мыслителей Гегель всегда апеллировал к общественной нравственности в противовес абстрактным притязаниям различных форм субъективного идеализма. Так, например, в противоположность Якоби он вполне справедливо и убедительно выявляет соответствие между индивидуальной моралью и общественной нравственностью у греков. Однако этот путь в силу определенных условий и целей 'Феноменологии' не становится для него еще явным. Ведь он должен был доказать, что это соответствие связано с таким нравственным состоянием общества, которого в действительности не существовало. Гегель верит, что в Германии, освобожденной таким путем от феодализма, осуществилась бы новая, высшая форма капитализма, правильное соотношение между государством, нравственностью и экономической жизнью, то соотношение, о котором он в 'Трагедии нравственности' говорил как о невозможном в его антично-греческом варианте, он требовал найти эквивалентное ему решение в современном мире. Это была абстрактная и лишенная всякого общественного содержания вера, а потому она и философски была пуста и абстрактна, представляя собой лишь пустое требование.
До этого ранее не встречавшийся у Гегеля характер долженствования обнаруживается с наибольшей ясностью в заключительном разделе главы, где появляется 'абсолютный дух', воплощенный в религии, как подлинное содержание этого состояния общества. В ней впервые обнаруживается то утверждение пришедшей к самой себе действительности, то 'примирение', к которому была устремлена вся философия истории Гегеля в этом произведении. 'Примиряющее 'да', в котором оба 'я' покидают свое противоположное наличное бытие, есть наличное бытие расширившегося до двойственности, я', которое в ней остается равным себе и в своем полном отрешении и в противоположном
себе обладает достоверностью себя самого; это — являющийся бог среди тех, кто знает себя как чистое знание'[43]. Нам уже известна общефилософская концепция Гегеля, согласно которой его 'объективный дух' всегда должен трансцендировать себя к 'абсолютному духу'.
Но во всех остальных пунктах социальной философии Гегель, до того как начать двигаться к 'примирению', дает действительную картину общественных противоречий, которые могут найти у него окончательное объединение и снятие только в этой высшей форме. Здесь же эта позитивная часть — социальная сторона 'примирения' — осталась пустой и мысль от общественно-моральной подготовительной стадии перескакивает непосредственно к сфере 'абсолютного духа'.
Теперь несколько с иной стороны можно рассмотреть различие между философией истории Гегеля в наполеоновский период и в более позднее время, которое мы в деталях рассматривали. 'Примирение' позднего Гегеля было примирением с действительным положением общества — правда, в отдельных моментах утопически окрашиваемого, — но, по существу, с действительным состоянием Пруссии 20-30-х годов. Здесь же примирение имеет сугубо утопическое содержание. С одной стороны, характерно для честности Гегеля как мыслителя, что он эти еще пустые в самой действительности места предпочел оставить и теоретически пустыми, а не представлять в форме действительности чистые фантазии. С другой стороны, объективно очевидно, однако, превосходство более высокой формы 'примирения', превосходство в смысле его реального экономического и социального содержания. (То, что это превосходство осуществляется за счет усиления некритического позитивизма, мы уже знаем.)
Благодаря этой особенной форме развития истории Германии и тому месту, которое Гегель занимает в ней, происходит усиление и укрепление мистифицированного элемента 'абсолютного духа'. На время здесь также обнаруживается в его социальной философии и философии истории тот дуализм эзотерической и экзотерической традиций, о котором мы говорили при анализе его философии религии. Конечно, в обоих случаях речь идет о сложном взаимодействии и переходе этих двух тенденций друг в друга, в крайнем случае о замалчивании или приглушении некоторых убеждений в опубликованных работах, а не о неизменном дуализме опубликованных и потаенных взглядов.
