направляли и определяли историческую борьбу героев всемирно-исторической драмы, остаются им неизвестны и лишь при свете абсолютного знания впервые здесь осознаются.
При рассмотрении религии, составляющей одну из решающих мастей этого развития, обстоятельно говорится о специфической методологии этого раздела. Об отношении религии к ранее рассмотренным 'формам сознания' и 'образам мира' он говорит следующее: 'Если, стало быть, знающему себя духу вообще принадлежат сознание, самосознание, разум и дух, то к определенным формообразованиям знающего себя духа принадлежат определенные формы, которые внутри сознания, самосознания, разума и духа развивались в каждом из них в отдельности. Для своего действительного духа определенная форма религии извлекает из форм каждого его момента те, которые соответствуют ей' [48].
Из этого следует новая организация и новый взгляд на уже существующий и проработанный духом исторический материал. 'Именно так формообразования, выступавшие доселе, организуются теперь иначе, чем они выступали в своей последовательности, о чем предварительно выскажем вкратце еще несколько необходимых замечаний. — В рассмотренной последовательности каждый момент, углубляясь в себя, складывался в некоторое целое по свойственному ему принципу; и познавание было той глубиной пли тем духом, в котором эти моменты, для себя не имевшие устойчивого существования, получали свою субстанцию. Но теперь эта субстанция выступила… Следовательно, если прежний один ряд в своем продвижении обозначал узлами возвратные ходы внутри себя, но, выходя из них, снова продолжал движение вдоль, то теперь он как бы разорван в этих узлах, всеобщих моментах, и распадается на много линий, которые, будучи собраны в один пучок, в то же время симметрически соединяются, так что одинаковые различия, в которые сформировалась каждая отдельная линия внутри себя, совпадают'[49]. И Гегель замечает: '…эти различия по существу надо понимать лишь как моменты становления, а не как части'[50]. Речь идет, следовательно, о новой организации уже известного исторического материала в целях выявления его внутренних законов. Изложение, которое во втором разделе было преимущественно историческим, теперь стало исторически-систематическим.
До сих пор мы подчеркивали лишь различие между вторым и третьим разделами. Прежде чем проанализировать важные философские следствия, вытекающие из этого различия, необходимо отметить, что не следует их понимать как жесткие различия. Не следует их понимать так, будто бы согласно гегелевской концепции дух должен исследоваться и упорядочиваться в качестве преднаходимого, готового, мертвого материала совершенно независимо от исторического процесса, для того чтобы выявить его абстрактные закономерности.
Напротив, третий раздел содержит два направления движения. Во-первых, способ рассмотрения, новой организации материала, который, как мы уже говорили, является не абстрактно-систематическим, а историко-систематическим. Это означает, что закономерности, которые должны быть выявлены, есть законы движения самого исторического процесса, который обнаруживает свою конкретную сущность в этом процессе, в его исторической последовательности. Таким образом, речь идет не об антиисторическом или надысторическом способе рассмотрения, а о воспроизведет процесса в целом с достигнутой здесь высшей точки зрения. Во-вторых, этот третий раздел содержит в себе субъективное, феноменологическое движение, на нем мы остановимся подробнее в дальнейшем, — развитие сознания до ступени абсолютного знания, этапами которого здесь оказываются искусство и религия. Тем самым воспроизведение исторического процесса развития человечества есть одновременно борьба сознания за достижение) высшей ступени своего развития, за способность адекватного постижения мира в философии как науке.
Следует напомнить, что Гегель в своей полемике с Шеллингом говорил об обязанности философии как науки предоставить обыденному сознанию лестницу для достижения философской точки зрения; здесь мы достигли последней и высшей ступени, этой лестницы.
При анализе и критике гегелевской философии нередко указывают на то, что 'абсолютный дух' есть та сфера, где идеалистические и мистифицирующие тенденции находят свою родную стихию. Об этой стороне 'абсолютного духа' ниже будет сказано более подробно. Однако было бы совершенно неверно подчеркивать в 'абсолютном духе' лишь мистифицирующую сторону. Этот подход был весьма модным во времена господства в буржуазном мировоззрении позитивизма, и наследие этого поверхностного позитивизма вновь оживает в вульгарном социологизме.
Вульгарно-социологическое рассмотрение истории исходит из того, что каждое историческое явление считается полностью объясненным, если вскрыт его социальный генезис. (Здесь мы не имеем возможности говорить о том, сколь вульгарный социологизм упрощенно и искаженно трактует социальный генезис.) Мы не должны забывать, что исторический материализм, защитниками которого в борьбе с идеализмом выдают себя представители вульгарного социологизма, занимает в этом вопросе принципиально иную позицию. Маркс, Энгельс, Ленин никогда не полагали, что предметное содержание, объективная истинность любой теории могут быть вскрыты лишь выяснением ее 'социального генезиса'. Если мы со всеми деталями и тщательностью вскроем все социальные основания того переворота, который произошел в астрономии в XV–XVI вв. благодаря работам Коперника, Галилея и Кеплера, то все же наш анализ не даст никакого ответа на вопрос об истинной ценности новой астрономии, о том, верно ли и в какой мере верно эти теории отражают объективную действительность.
Относительно искусства Маркс с большой глубиной провел это различие. После того как он дал обстоятельный и глубокий анализ социальных условий возникновения гомеровского эпоса, он констатировал: 'Однако трудность заключается не в том, чтобы понять, что греческое искусство и эпос связаны с известными формами общественного развития. Трудность состоит в том, что они еще продолжают доставлять нам художественное наслаждение и в известном отношении служить нормой и недосягаемым образцом'[51]. И В. И. Ленин в 'Материализме и эмпириокритицизме' и в 'Философских тетрадях' заложил методологические основы диалектического понимания объективности познания.
Крайне важно понять, что концепция 'абсолютного духа' Гегеля есть философский шаг на пути к такому пониманию объективности. Философия XVII–XVIII столетий нередко противопоставляла историчность и объективность и ставила объективность познания в резкую, недиалектическую противоположность к историческому генезису всех форм человеческого общества и человеческого мышления. Важнейший поворот, который осуществил Гегель, — это поворот к подлинному историзму.
У Гегеля доминирует стремление понять все явления общественной жизни, включая и философию, как продукт единого, исторически прогрессирующего процесса, понять любой социальный институт, любое художественное произведение, каждую мысль как продукт эпохи, в которой они возникают.
Этот поворот в способе философского анализа к всеохватывающему историзму, однако, мог бы завершиться голым релятивизмом, если бы Гегель ограничился выше описанной констатацией. Коль философия должна привести к объективному знанию, особенно к обоснованию объективности знания, то необходимо подчеркнуть и другую сторону, о которой шла речь в концепции 'абсолютного духа'.
Явления, в которых обнаруживается развитие человечества, принадлежат у Гегеля к сфере 'абсолютного духа' именно вследствие их объективно-истинного содержания. Исторические формы объективного духа возникают и исчезают вместе с возникновением и исчезновением тех исторических условий, которые определяют их историческое существование. Но этот процесс непрерывно производит освоение человеком объективной действительности, ранее им не осознаваемой. И результаты этого процесса не только включены в историческую непрерывность процесса развития, но, коль скоро они образуют действительные ступени в адекватном постижении человеком действительности, и утверждают свое существование за пределами исторических условий их возникновения и по ту сторону того исторического времени, которое их с необходимостью производит. Благодаря этой стороне их существования они оказываются моментами 'абсолютного духа'.
С этой точки зрения становится понятным, почему в ранее приведенной цитате Гегель говорит о том, что в 'абсолютном духе' не возникает никаких содержательно новых моментов, а лишь те, которые созданы историческим процессом и которые лишь ставятся в новую связь. Ведь актуальная историческая действенность, например теории, не тождественна ее истинному содержанию. Гегель ясно осознает, что эти две стороны должны рассматриваться как методологически различные. Первая сторона принадлежит области 'объективного духа', вторая — 'абсолютному духу'.
